Określanie chrześcijaństwa, judaizmu i islamu mianem „religii Abrahamowych”, „religii Księgi” lub religii „monoteistycznych” zaciemnia raczej obraz, niż cokolwiek wyjaśnia. Owe oklepane slogany powinny odejść już w stan spoczynku – przekonuje w książce „Wiara, rozum i wojna z dżihadyzmem”, która wkrótce ukaże się nakładem wydawnictwa „Fronda” George Weigel.

Patrząc z perspektywy buddyzmu, hinduizmu czy shintoizmu judaizm, chrześcijaństwo i islam wyróżniając się w sposób oczywisty, wykazują jednocześnie cechy wskazujące na wspólny rodowód. Wydaje się, jakby były ze sobą spokrewnione. Co więcej, co istotniejsze, i judaizm, i chrześcijaństwo, i islam wyprowadzają swój początek od objawienia się Jedynego Prawdziwego Boga Abrahamowi. Jednak to, co wyłoniło się z tego wspólnego punktu wyjścia, jest bezapelacyjnie różne od siebie nawzajem. Szczególnie dotyczy to islamu.

W ostatnich latach często się słyszy sugestię, jakoby związek między chrześcijaństwem a islamem był analogiczny – niektórzy by powiedzieli, że niemal identyczny – jak to, co rabin David Novak określił mianem „wspólnej granicy” między judaizmem a chrześcijaństwem[1]. Wskazuje się często na szacunek muzułmanów wobec Abrahama i Mojżesza, Jezusa i Maryi jako przykład tego rzekomego powinowactwa. Jednak, jak wskazuje znakomity francuski uczony, Alain Besançon „Abraham Księgi Rodzaju nie jest Ibrahimem Koranu. Mojżesz, to nie Mussa. Jeśli chodzi o Jezusa, pojawia się On pod imieniem Issa bez umiejscowienia go w przestrzeni i czasie, bez żadnego odniesienia do ziemi Izraela. Jego Matka, Maryja czyli Mariam przedstawiona jako siostra Aarona, rodzi go pod palmą. Issa dokonuje kilku cudów, które, jak się wydaje, są zapożyczone z ewangelii apokryficznych, i zapowiada przyjście Mahometa. Osoba Jezusa istotnie jest w Koranie poważana, ale ten Jezus nie jest Jezusem, w którego wiarę głoszą chrześcijanie. Jezus czy Issa Koranu obwieszcza ten sam przekaz, co wcześniejsi prorocy: Adam, Abraham, Lot i reszta. Wszyscy tak naprawdę mają tę samą wiedzę i głoszą tę samą prawdę – islam. Podobnie jak pozostali, Issa jest posłany, by świadczyć o Jedyności Boga. Zdecydowanie odrzuca naukę o Trójcy, nie naucza o obcowaniu (?), „nie mówcie o Trojgu” – upomina. Nie jest też Synem Bożym, ale zwykłym śmiertelnikiem. Nie jest również pośrednikiem między człowiekiem na ziemi a jego Ojcem w niebie, bo islam nie zna koncepcji pośrednictwa. A ponieważ według islamu niewyobrażalne jest by posłaniec Boga został pokonany, nie umiera na Krzyżu. Umiera podstawiony za Niego dubler”[2].

Nawiązanie Besançona do koranicznych zapożyczeń z ewangelii apokryficznych stawia słuchaczy w XXI wieku przed pytaniem zadanym już w VIII wieku przez św. Jana Damasceńskiego, czy z punktu widzenia historii religii islamu nie należy traktować jako heretyckiego odłamu chrześcijaństwa powstałego w wyniku skrzyżowania błędnych poglądów chrystologicznych (tj. na naturę, Osobę i misję Chrystusa) z ideami zaczerpniętymi z przedislamskich arabskich religii plemiennych oraz heterodoksyjnych prądów judaistycznych, które geniusz Mahometa przetworzył w nowy system religijny[3]. Ale zostawmy tę dyskusję na inny czas i miejsce. Podobnie jak zmaganie się z odmową uznania przez żyjącego w XIII w. św. Tomasza z Akwinu analogii między chrześcijaństwem a judaizmem z jednej strony oraz islamem z drugiej, co wynikało z przekonania św. Tomasza o tym, że nauka Mahometa była wielkim fałszerstwem[4]. Dość powiedzieć, że rozbudowana struktura muzułmańskiej teologii zawiera wątki, które sprawiają, że koncepcja „trzech religii Abrahamowych” okazuje się prowadzić na manowce jeśli chodzi o rozumienie wiary i zwyczajów muzułmanów, szczególnie jeśli ten stereotyp jest w powszechnej wyobraźni rozumiany jako trzy nogi podtrzymujące jeden stół monoteizmu.

Weźmy, na przykład, kwestię zastępowalności. Islam głosi, że zajął miejsce judaizmu i chrześcijaństwa, które to religie zostały ostatecznie zdemaskowane w objawieniu danym Mahometowi jako religie fałszywe (albo co najmniej głęboko zniekształcone)[5]. To jest oczywiście nie do przyjęcia dla chrześcijan, bowiem do zasadniczej części doktryny chrześcijańskiej należy stwierdzenie, że objawienie Boga osiąga swój szczyt w Jezusie Chrystusie, dalszego objawienia nie można sobie wyobrazić. Owo sedno chrześcijańskich przekonań – że Boże objawienie wypełniło się w Chrystusie, w tym sensie, że po Chrystusie nic istotnego dla Zbawienia świata nie zostanie już objawione – pomaga zrozumieć kolejny błąd zawarty w sloganie o „religiach Abrahamowych.” Według chrześcijańskiego rozumienia historii zbawienia Abraham nie jest jedynie wielkim poprzednikiem. Wskazuje on już na wypełnienie Bożej obietnicy zbawienia, które nastąpi przez ród Abrahama, przez Lud Izraela – którą to obietnicę, jak wierzą chrześcijanie, Bóg wypełnił w Jezusie z Nazaretu, Synu Abrahamowym i Dawidowym. Z chrześcijańskiego punktu widzenia Abraham nie może wskazywać na cokolwiek wykraczającego poza wypełnienie obietnicy złożonej przez Boga jemu samemu, co oznacza, że nie może również wskazywać na prochrześcijańskie objawienie dane Mahometowi (czy komukolwiek innemu). Innymi słowy dla chrześcijan przymiotnik „Abrahamowy” nie określa jedynie pochodzenia i dziedzictwa, ale również przeznaczenie, cel. Abraham wskazuje na to, co Bóg, powołując go, przewidział dla ludzkości, czyli dar jakim jest Boży Syn narodzony z Ludu Izraela. (Rozumienie pojęcia „Abrahamowy” jedynie jako pochodzenia jest problematyczne również z punktu widzenia żydowskiej autoidentyfikacji, jednak rozważanie tej kwestii nie należy do tematu naszych obecnych rozważań).

Mimo obecnej w chrześcijaństwie koncepcji zastąpienia, żaden prawowierny chrześcijanin nie utrzymuje, że objawienie Boga w Chrystusie stanowi negację objawienia Boga w historii Ludu Izraela. Muzułmanie, przeciwnie, zdecydowanie twierdzą, że tak judaizm, jak i chrześcijaństwo tracą swoją legitymizację, uważając, że ostateczne objawienie dane Mahometowi faktycznie niejako przebija wszelką wartość nadprzyrodzoną Biblii Hebrajskiej czy Nowego Testamentu[6].

Muzułmańska teologia zastąpienia ma zatem wbudowany mechanizm wyzwalania konfliktu między islamem a judaizmem i chrześcijaństwem, który to konflikt nie jest niezbędny z punktu widzenia teologii judaistycznej i chrześcijańskiej (choć chrześcijanie istotnie w ciągu minionych czternastu stuleci niejednokrotnie przyjmowali wobec islamu postawę agresywną i napastliwą). Agresja ta pozostawiła po sobie w świecie islamu głębokie resentymenty i brzemię na sumieniu co bardziej światłych chrześcijan. Nie należy też sądzić, że islamska teologia zastąpienia wymaga w sposób konieczny konfliktu zbrojnego między islamem a resztą świata, chociaż takie oblicze prezentowała ta religia w toku swej historii, co doprowadziło do zjawiska, które Samuel Huntington określa mianem „płonącego pogranicza” islamu[7]. Mimo wszystko, jak pisze Bernard Lewis, „Islam, odkąd się pojawił w siódmowiecznej Arabii, pozostawał w niemal ciągłym konflikcie z chrześcijaństwem, od pierwszych swoich podbojów, poprzez chrześcijańskie rekonkwisty, dżihad i krucjaty, ekspansję turecką i europejską. Choć islam toczył wiele wojen, na wielu frontach, wojny z chrześcijanami były najdłuższe, najbardziej wyniszczające i zlały się w muzułmańskiej świadomości jako dżihad par excellence”[8]. Nie ulega wątpliwości, że islamska teologia zastąpienia była istotnym źródłem tego „niemal ciągłego konfliktu”, choć z pewnością zadziałały również inne czynniki.

Wyciągając wnioski z owej teologii zastąpienia i wywoływanych przez nią konfliktów Lewis i inni zaproponowali nowe spojrzenie na historię świata. Uderzające, że przeglądając standardowe podręczniki, jak np. Atlas Historyczny Świata Timesa znajdujemy w nich tak niewiele na temat islamu w ogóle, a jeszcze mniej na temat cyklu ekspansji i wycofywania się islamu w jego zmaganiach z resztą świata. Jak wskazuje Lewis, ten przypominający przypływy i odpływy cykl, wzmocniony określonym rozumieniem teologii zastąpienia, jest jednym z najważniejszych zjawisk historycznych ostatniego półtora tysiąclecia. Żeby nie być gołosłownym: mamy skłonność widzieć w europejskim kolonializmie i imperializmie produkt procesów i zjawisk gospodarczych, politycznych, demograficznych i religijnych zachodzących w samej tylko Europie. Widzimy pogoń za bogactwem, walkę o wpływy wielkich mocarstw, istotną w czasach majoratu kwestię młodszych synów, imperatyw misyjny. Lewis proponuje, byśmy spojrzeli na ekspansję Europy tak, jak najprawdopodobniej widzą ją muzułmanie: jako wielki manewr oskrzydlający przeprowadzony w odpowiedzi na islamską ekspansję na kontynencie europejskim:

„Gdy Vasco da Gama przybił do Kalkuty, wyjaśnił, że przybył w poszukiwaniu „chrześcijan i korzeni.” Było to celne streszczenie motywów, które wyprawiły Portugalczyków do Azji, jak i, mutatis mutandis, dżihadu, na który owa portugalska podróż była bardzo spóźnioną odpowiedzią. Nastrój religijnego zapału był wśród żeglujących na wschód Portugalczyków bardzo silny. W wielkich wyprawach odkrywczych widziano rodzaj wojny religijnej, kontynuację krucjat i Rekonkwisty, przeciw temu samemu wrogowi. Na wschodnich morzach to muzułmańscy władcy Egiptu, Turcji, Persji i Indii, byli głównymi przeciwnikami Portugalczyków i to ich władzę Portugalczycy ukrócili. Po nich przybyli tu przedstawiciele morskich narodów Zachodu, którzy ustanowili zachodnioeuropejskie panowanie w Afryce i południowej Azji, które przetrwało do XX w”[9].

A czy – pyta dalej Lewis – berberyjscy piraci, którzy tak się dali we znaki Thomasowi Jeffersonowi, działali na własną rękę i jedynie w celach rabunkowych, jakby to sugerował rzeczownik „piraci” i większość naszych książek historycznych? Czy należy w nich raczej z perspektywy historycznej widzieć kaprów trwającego wciąż dżihadu przeciw chrześcijaństwu, angażując się w nierówny bój na morzu przeciw pierwszym fregatom Marynarki Wojennej Stanów Zjednoczonych w czasie, gdy siły muzułmańskie były w odwrocie[10]?

Zastąpienie, to jedna z tych idei teologicznych, które w zasadniczy sposób odróżniają islam od judaizmu i chrześcijaństwa. To również idea, która ma daleko idące konsekwencje historyczne. Gdy pewien osmański historyk określał Polaków przybyłych w 1683 r. na odsiecz Wiedniowi mianem „ludzi z piekła rodem”, nawiązywał jedynie do bogatej tradycji myśli religijnej mającej za sobą tysiąc lat historii, uprzedzając zarazem Osamę bin Ladena[11].

Kolejną cechą wyróżniającą islam jest interpretacja istoty jego świętego tekstu, Koranu. Interpretacja ta odsłania kolejne braki koncepcji „trzech religii Abrahamowych.” Świat anglojęzyczny bardzo wiele w dziedzinie kultury zawdzięcza przekładowi Biblii Króla Jakuba. Owoce tego przekładu w języku angielskim dostrzegamy miejscach tak odległych w czasie i przestrzeni, jak pomnik Lincolna w Waszyngtonie. A jednak ten dług jest minimalny w porównaniu do długu, jaki islam i kultura islamska zaciągnęły wobec Koranu. Jak pisze jeden z muzułmańskich tłumaczy:

„Wszystkie islamskie dyscypliny naukowe biorą swój początek z Koranu. Gramatyka języka arabskiego została opracowana na potrzeby Koranu. Fonetyka arabska powstała po to, by określić właściwą wymowę wersetów koranicznych. Nauka arabskiej retoryki rozwinęła się po to, by opisać cechy niedoścignionej stylistyki Koranu. Sztuka arabskiej kaligrafii wykształciła się dzięki przepisywaniu Koranu. Koran jest podstawą islamskiego prawa i teologii. Jak słusznie powiedział słynny piętnastowieczny uczony i pisarz Sujuti, „całe życie religijne świata muzułmańskiego zbudowane jest wokół tekstu Koranu”[12].

Jest zatem Koran jedną z najbardziej wpływowych ksiąg w historii ludzkości. Ale to właśnie islamskie rozumienie genezy Koranu poszerza jeszcze bardziej przepaść między islamem a judaizmem i chrześcijaństwem. Ponieważ Koran, według muzułmanów, powstał inaczej niż Biblia według judaizmu i chrześcijaństwa. To odmienne postrzeganie genezy sprawia, że sam święty tekst jest odczytywany w inny sposób, kreując kolejne różnice.

Trafny przykład chrześcijańskiego rozumienia natchnienia biblijnego podali biskupi Kościoła Katolickiego zebrani na Drugim Soborze Watykańskim: „Prawdy przez Boga objawione, które są zawarte i wyrażone w Piśmie świętym, spisane zostały pod natchnieniem Ducha Świętego. (...). Do sporządzenia Ksiąg świętych wybrał Bóg ludzi, którymi jako używającymi własnych zdolności i sił posłużył się, aby przy Jego działaniu w nich i przez nich, jako prawdziwi autorzy przekazali na piśmie to wszystko i tylko to, co On chciał”[13]. To chrześcijańskie teologiczne rozumienie „natchnienia”, nieobce judaizmowi, zostawia miejsce na interpretację świętych tekstów i faktyczny rozwój doktryny w świetle coraz doskonalszego zrozumienia pełnego znaczenia Pisma. Koran natomiast, jak twierdzą muzułmanie, został podyktowany słowo w słowo, sylaba po sylabie, zatem nie istnieje kwestia „egzegezy” rozumianej tak, jak rozumieją ten termin Żydzi i chrześcijanie. Doktryna również nie ma możliwości rozwoju po zakończeniu redakcji księgi[14]. W islamie główny wysiłek skupia się zatem na jurysprudencji, na debacie islamskich uczonych w prawie nad stosowaniem świętych tekstów w określonych okolicznościach (na przykład wydając fatwę).

Biblia zawiera nauczanie moralne, wzywa wiernych chrześcijan i Żydów, by używali swego rozumu do pojmowania wagi i znaczenia biblijnego nauczania włącznie z przykazaniami. Abraham, Jakub, Mojżesz, wielu proroków i sam Jezus borykają się z interpretacją Bożych zamysłów i zaleceń zawartych w Starym i Nowym Testamencie. Zaś świętą księgę islamu wpływowy egipski działacz religijny opisuje następująco: „Koran jest tym dla ludzkości, czym instrukcja obsługi jest dla urządzenia”[15]. Z szacunku dla Koranu wyrosła najpiękniejsza kaligrafia, jaką świat widział. Islamskie rozumienie Koranu jako literalnie podyktowanego tekstu niespecjalnie jednak nadaje się do innego rodzaju sztuki. Sztuki duchowego i moralnego zmagania się z interpretacją świętego tekstu, wydobywającej zeń wewnętrzne piękno[16].

Alain Besançon wchodzi jeszcze głębiej w samo sedno sprawy, nakreślając kolejne ważne teologiczne rozróżnienie między judaizmem i chrześcijaństwem z jednej, a islamem z drugiej strony. „Chociaż muzułmanie uwielbiają wyliczać 99 imion Boga, brakuje na tej liście imienia zasadniczego dla żydowskiej, a jeszcze bardziej dla chrześcijańskiej koncepcji Boga. Imienia „Ojciec” tj. osobowego Boga zdolnego do nawiązania relacji wzajemnej miłości z ludźmi. Jedyny Bóg Koranu, Bóg, który żąda podporządkowania, jest Bogiem odległym, określenie go mianem ojca byłoby bluźnierczym redukowaniem go do roli człowieka. Bóg muzułmański jest zupełnie niewrażliwy, przypisywać mu uczucie miłości byłoby pomówieniem”[17].

Skoro Bóg nie jest „Ojcem” to trudno sobie wyobrazić, że człowiek miałby być stworzony „na obraz Boży.” A to z kolei bardzo utrudnia myśl o jakiejkolwiek bliskości wiary i rozumu. W judaizmie i chrześcijaństwie mężczyźni i kobiety nawiązują relację z Bogiem na różne sposoby, także mówiąc do niego i kłócąc się z Nim. Już na początku, w Księdze Rodzaju, Bóg „mówi” przed aktem stworzenia. Mowa Adama, gdy nadaje on imiona zwierzętom, jest dla pierwotnego człowieka pierwszą wskazówką jego odmiennego statusu wśród stworzenia i odmiennego rodzaju relacji ze Stwórcą. W islamie przeciwnie, uczestnictwo w dziele stwórczym Boga nie jest cechą charakterystyczną relacji Bóg-człowiek, którą to relację określa podporządkowanie się Bogu w Jego majestacie, który ani nie zradza, ani nie jest zrodzony (jak to przypominają zwiedzającym i pielgrzymom inskrypcje we wspaniałej Kopule na Skale w Jerozolimie). Według islamu żydowskie i chrześcijańskie pojmowanie Boga ogranicza Jego wszechmoc[18].

Zatem z teologicznego punktu widzenia islam różni się od judaizmu i chrześcijaństwa w sposób, w jaki chrześcijaństwo i judaizm różnić się od siebie wzajemnie nie mogą. Te różnice teologiczne pomogą nam wyjaśnić radykalnie odmienną postawę, jaką judaizm, chrześcijaństwo i islam przyjmują wobec konwersji z danej wspólnoty. Żydzi opłakują nawrócenie innego Żyda na chrześcijaństwo. Chrześcijanie rozpaczają nad odejściem jednego ze swoich do Żydów. Ale jest to rozpacz w rodzinie. O Żydzie, który stał się chrześcijaninem, mówi się, że przedwcześnie uznał Mesjasza, na którego czekają zarówno Żydzi, jak i chrześcijanie. Chrześcijański konwertyta na judaizm musiał, wedle byłych współwyznawców, źle pojąć wypełnienie Prawa i zapowiedzi Proroków przez Jezusa Chrystusa. Muzułmanin, który by przeszedł na judaizm bądź chrześcijaństwo, winien jest, przynajmniej co do zasady, śmierci.

Dostrzegał tę różnicę również poprzedni Papież, Jan Paweł II, w którym większość świata widziała apostoła autentycznego dialogu międzyreligijnego. W jednym z najbardziej osobistych wyznań, zawartym w światowym bestsellerze „Przekroczyć próg nadziei” Jan Paweł II (od kwietnia 2005 tak mocno przeciwstawiany swemu „pancernemu” następcy) wyraził swój szacunek względem „religijności muzułmanów” i podziw wobec ich „wierności modlitwie”. Napisał: „Obraz wyznawcy Allaha, który bez względu na czas i miejsce pada na kolana i pogrąża się w modlitwie, pozostaje wzorem dla wyznawców prawdziwego Boga, zwłaszcza dla tych chrześcijan, którzy mało się modlą lub nie modlą się wcale, opuszczając swe wspaniałe katedry”. Ale wcześniej Jan Paweł II wskazał na teologiczne sedno sprawy:

„Dla każdego, kto znając Stary i Nowy Testament, czyta z kolei Koran, staje się rzeczą jasną, że dokonał się w nim jakiś proces redukcji Bożego Objawienia. Nie można nie dostrzec odejścia od tego, co Bóg sam o sobie powiedział, naprzód w Starym Testamencie przez Proroków, a ostatecznie w Nowym Testamencie przez swojego Syna. Całe to bogactwo samoobjawienia się Boga, które stanowi dziedzictwo Starego i Nowego Przymierza, w jakiś sposób zostało w islamie odsunięte na bok. Bóg Koranu obdarzany zostaje najpiękniejszymi imionami, jakie zna ludzki język, ale ostatecznie jest to Bóg pozaświatowy, Bóg, który pozostaje tylko Majestatem, a nie jest nigdy Emmanuelem, Bogiem z Nami. Islam nie jest religią odkupienia. Nie ma w nim miejsca dla krzyża i zmartwychwstania, chociaż wspomniany jest Jezus, ale jedynie jako prorok przygotowujący na przyjście ostatecznego proroka Mahometa. Wspomniana jest Maryja, Jego dziewicza Matka. Ale tylko tyle. Nie ma całego dramatu Odkupienia. Dlatego nie tylko teologia, ale także i antropologia islamu tak bardzo różni się od antropologii chrześcijańskiej”[19].

Islamska antropologia teologiczna, inspirowana teologicznie islamska koncepcja osoby ludzkiej, skutkuje wizją sprawiedliwego społeczeństwa, która wydaje się odmienna od wizji judaistycznej czy chrześcijańskiej. Między innymi z tej antropologii wynika zjawisko, które Efraim Karsh określił mianem „syntezy władzy teologicznej i doczesnej”. Synteza ta ma niemałe znaczenie dla islamskiej autoidentyfikacji. Umożliwiła zaistnienie czegoś, co Karsh nazywa „tysiącletnim imperialnym doświadczeniem islamu”. I – można dodać – tysiącletnimi pragnieniami niektórych dzisiejszych muzułmanów. Islamska antropologia pomaga też zrozumieć tradycyjne dzielenie ludzkości na „Dom Islamu”, „Królestwo poświęcone przez Boga,” które urzeczywistnia Boże zamiary na ziemi i „Dom Wojny”, którego mieszkańcy nie poddali się jeszcze Allachowi i jego prorokowi. Stąd już tylko krok do muzułmańskiego przekonania o tym, że, jak pisze Bernard Lewis, „państwo islamskie jest jedyną prawomocną władzą na ziemi, a wspólnota islamska jedynym depozytariuszem prawdy i oświecenia otoczonym ze wszystkich stron przez ciemne barbarzyństwo i niewiarę”[20].

Ta antropologia i spowodowana przez nią synteza władzy religijnej i doczesnej jest też jedną z przyczyn problemów islamu w stworzeniu warunków kulturowych dla społecznego pluralizmu, który socjolog Peter Berger, definiuje następująco „współżycie w warunkach pokoju społecznego grup różnych ras, ludów i religii wraz z zachodzącymi między nimi interakcjami społecznymi”[21]. Rzeczywiście trudno sobie wyobrazić autentyczny pluralizm – „poglądy pozostające ze sobą w zrozumiałym konflikcie”, jak to opisał John Courtney Murray, czy uprzejma współpraca różnorodności, by zacytować formułę Richarda Johna Neuhausa – w klasycznej islamskiej koncepcji sprawiedliwego społeczeństwa. Albowiem w sprawiedliwym społeczeństwie tak, jak je widzi klasyczny islam, nawet „ludy Księgi”, czyli Żydzi i chrześcijanie, którzy rzekomo mają być dwiema pozostałymi nogami monoteistycznego trójnogu, są obywatelami drugiej kategorii: dhimmi. Ich położenie społeczne, ekonomiczne i polityczne nieubłaganie pogarsza się do stanu, gdy przejście na islam okazuje się niezbędne do przeżycia[22].

Przemożny wpływ na islamską koncepcję sprawiedliwego społeczeństwa wywarł sam sposób powstania tej religii. Bernard Lewis pisze: „Założyciel islamu był swoim własnym Konstantynem, założycielem swojego państwa i imperium. Dlatego też nie stworzył – i nie potrzebował tworzyć – kościoła. Tak kluczowa w historii Zachodu dychotomia między regnum i sacerdotium nie ma w islamie odpowiednika[23]. W krajach anglosaskich często uznajemy za początek czegoś, co wyewoluowało w zachodnie standardy wolnościowe przyjęcie Magna Charta – wprowadzonych przez szlachtę Anglii ograniczeń autokratycznej władzy królewskiej. Mocne dowody zdają się jednak przemawiać za tezą, że znacznie bardziej przełomowy moment nastąpił w 1076 r., 139 lat wcześniej, niż król Jan przystał na żądania angielskich baronów. Ponieważ to Papież Grzegorz VII na trwałe rozgraniczył na Zachodzie kompetencje władzy politycznej i kościelnej ekskomunikując cesarza Henryka IV i rozpoczynając tym samym proces, który doprowadził do niezależności Kościoła Katolickiego od władzy państwowej jeśli chodzi o regulacje dotyczące wewnętrznych spraw Kościoła. Dlaczego ta dychotomia między regnum a sacerdotium, między władzą państwową a władzą duchowną jest tak kluczowa w historii Zachodu? Ponieważ stawiając ograniczenia władzy państwowej stworzyła warunki do powstania pluralizmu społecznego średniowiecznego świata, co przygotowało grunt, na którym ostatecznie mogła wyrosnąć demokracja”[24].

Rozumie się samo przez się, albo powinno się rozumieć, że przez wieki islam dawał znaczenie i sens życia setkom milionów ludzi, którzy żyli szlachetnie i godnie. Islam dał światu piękną architekturę i zdobnictwo, wspaniałą poezję, żywe doświadczenie przyjaznego współżycia różnych ras, które zawstydza sporą część pozostałego świata, wybitnych filozofów, głęboką tradycję mistyczną i wiele, wiele więcej. Trzeba też jednak przyznać, że islam w całym dzisiejszym świecie znajduje się w trakcie procesu, który Alain Besançon celnie określa mianem „znacznie spóźnionego, bolesnego i wciąż dalekiego od zakończenia, zderzenia z nowoczesnością”[25].

To starcie z nowoczesnością wznieciło, jak za chwilę zobaczymy, konflikt wewnątrz samego islamu, wewnątrzislamską wojnę domową. Gdy konflikt ten przedostał się poza kraje muzułmańskie, stał się jednym z decydujących czynników współczesnej historii, aby w końcu pozostawić po sobie głęboką bliznę w ziemi na Dolnym Manhattanie.

Islamskie spotkanie z nowoczesnością okazało się tak gwałtowne, i tak nieprzewidywalne dlatego, że wzmogło określone problemy od początku wbudowane w teologiczną strukturę islamu, nawet mimo tego, że samo było ich odbiciem. To z kolei doprowadziło do konfrontacji, której cechy, wydają się na tę chwilę być jakościowo różne od napiętych stosunków między chrześcijaństwem a nowoczesnością we wczesnej fazie ich wzajemnego spotkania. Mimo konfliktów epoki Oświecenia, czy epoki rewolucji w Europie, chrześcijańskie przekonanie na temat racjonalności świata wbudowanej weń przez Stwórcę tego świata były faktycznie jednym z podstawowych czynników nowoczesności, rozumianej jako m.in. naukowe metody dociekań, historyczno-krytyczna analiza dawnych tekstów i sztuka rządzenia przez przekonywanie, żeby wymienić chociaż te trzy przykłady. Czy autoidentyfikacja teologiczna islamu zawiera motywy analogiczne do motywowanych wiarą chrześcijańskich przekonań o racjonalności świata, które to motywy mogłyby za jakiś czas umożliwić islamowi spotkanie z nowoczesnością, spotkanie owocne zarówno dla islamu, jak i dla nowoczesnego świata? Od odpowiedzi na to pytanie zależy kształt przyszłej historii ludzkości. Od tego czy islam może przejść ewolucję umożliwiającą mu stworzenie religijnych podstaw autentycznego pluralizmu zależeć będzie przyszłość XXI w.

Na zagadnienie to ma wpływ zarówno wyjątkowa historia islamu, jak i kwestie islamskiej antropologii głęboko tkwiące głęboko w strukturze islamskiej samoidentyfikacji. Zagadnienia te podkreślają ponadto bezużyteczność idei „trzech religii Abrahamowych” – kaprysu dwudziestowiecznych intelektualistów nie mającego głębszych korzeni w myśli islamskiej (ani żydowskiej, ani chrześcijańskiej)[26].

George Weigel

Fragment książki „Wiara, rozum i wojna z dżihadyzmem”  wydawnictwo „Fronda”.

---

[1] David Novak, Jewish-Christian Dialogue: A Jewish Justification, New York, 1989.

 

[2] Alain Besançon, What Kind of Religion Is Islam?, „Commentary”, 2004, s. 45. O Abrahamie, jako muzułmaninie, nie Żydzie ani nie chrześcijaninie por. Koran, sura 3:67. O tym, że Jezus nie został ukrzyżowany por. Koran, sura 4:57. O koranicznym rozumieniu Trójcy jako Boga, Maryi i Jezusa por. Koran, sura 5:116

[3] Islam and the West: The Making of an Image, Oxford, 1997. W tym studium uznawanym powszechnie w kręgach religioznawczych za klasyczne, brytyjski uczony Norman Daniel czyni wiele wysiłku, by przedstawić „obraz” islamu u komentatorów chrześcijańskich, takich jak św. Jan Damasceński. W tym kontekście opisuje też Daniel religijne i kulturowe okoliczności powstania islamu: „U mniej znanych pisarzy mamy zatem dość spójny obraz dawnej Arabii: kraju dzikiego, barbarzyńskiego, zamieszkałego przez ludność prostą i niepiśmienną, pozbawionego, przynajmniej w Medynie, efektywnej władzy, narażonego na zewnętrzne wpływy Cesarstwa Wschodniorzymskiego, kraju do którego docierali raczej uciekinierzy-dysydenci niż prawowierni misjonarze. Te nieoficjalne misje okazywały się skuteczne, może nie wśród kupieckiej ludności Mekki, ale wśród wieśniaków Medyny, którzy i tak pozostawali pod wpływem swych żydowskich sąsiadów. Mahomet był naturalnym produktem tego świata. Ten obraz nie jest tak komicznie ahistoryczny, jak wyobrażenie o jakiejkolwiek znaczącej obecności prawowiernego chrześcijaństwa w Arabii w chwili narodzin Mahometa”, s. 106.

 

[4] Krytykę Akwinaty osadzoną w kontekście rozprawy o wierze i rozumie, odnajdzie Czytelnik w Summa Contra Gentiles I:6:4 (Summa filozoficzna (Contra Gentiles), Kraków 1930, 1933, 1935.

[5] O ich wiecznym potępieniu włącznie z „Ludźmi Księgi,” którzy nie zostaną muzułmanami por. Koran, sura 3:85

[6] Klasycystyczny islam naucza, że Żydzi i chrześcijanie sfałszowali teksty Biblii Hebrajskiej i Nowego Testamentu, aby usunąć z nich odniesienia do Proroka Islamu, którego nadejście według Koranu (sury 3:81, 7:157, 61:6) zostało przepowiedziane w oryginalnych wersjach świętych tekstów Żydów i chrześcijan. F. E. Peters, Judaism, Christianity, Islam, tom II, The Word and the Law and the People of God („Princeton University Press”, 1990), s. 33–37. Na temat wyjaśnienia tego postulatu przez jedenastowiecznego muzułmańskiego teologa Dżuwajniego w księdze zatytułowanej „Szlachetne uzdrowienie” i s. 348–351 na temat analogicznego wyjaśnienia odpowiednich wersetów Koranu przez dwunastowiecznego komentatora Zamachszariego.

[7] Samuel Huntington, Zderzenie Cywilizacji, s. 254–58 wyd. angielskiego.

 

[8] Bernard Lewis, The Muslim Discovery of Europe, New York, 2001, s. 302

[9] Ibidem, s. 33–34

[10] Ibidem s. 46. Zobacz też Ian W. Toll, Six Frigates: The Epic History of the Founding of the U.S. Navy, New York, 2006.

[11] Cyt. za: Lewis, Muslim Discovery of Europe, s. 41

[12] M. A. S. Abdel Haleem, Wprowadzenie do wydania Koranu, Oxford University Press, 2005, s. IX. Norman Daniel (Islam and the West) opisuje charakterystyczny muzułmański sposób pojmowania Koranu następująco: „Koran nie ma analogii poza światem islamu. Chrześcijanie uznają go za odpowiednik Biblii. Nie zawsze zdają sobie sprawę, że Koran określa sam siebie (...) jako kopię przepisaną z niebiańskiego pierwowzoru, jest zatem czymś zupełnie nieznanym chrześcijaństwu. (...) Koran jest dla islamu niemal tym, czym Chrystus jest dla chrześcijaństwa: Słowem Bożym, całościowym wyrazem objawienia. Nawet najbardziej zakochani w Piśmie Świętym protestanci czy katolicy wiedzą, że Biblia czerpie swój autorytet od Chrystusa; ale Mahomet czerpie swój autorytet z Koranu. Nie dostrzegając tego faktu (ludzie zachodu) stale porównują Chrystusa do Mahometa, a nie ma bardziej przejrzystego wyrazu różnicy między myślą islamską a europejską.” (s. 53)

[13] II Sobór Watykański, Konstytucja Dogmatyczna o Objawieniu Bożym Dei Verbum 11.

[14] Jeśli chodzi o objaśnienie koranicznych tekstów o pochodzeniu Koranu: Peters, Word and the Law, s. 40–41. Jednym z kluczowych fragmentów jest sura 10:37–39: „Ten Koran nie mógł być wymyślony poza Bogiem! On jest potwierdzeniem prawdziwości tego, co było przed nim, i wyjaśnieniem Księgi – co do której nie ma żadnej wątpliwości – pochodzącej od Pana światów. Oni, być może, powiedzą: "Wymyślił go!" Powiedz: "Przynieście więc surę podobną do niego i wzywajcie, kogo możecie, poza Bogiem, jeśli jesteście prawdomówni!" Tak! Za kłamstwo uznali to, czego nie objęli swoją wiedzą i czego wyjaśnienie jeszcze do nich nie doszło. Podobnie kłam zadawali ci, którzy byli przed nimi. Popatrzże, jaki był ostateczny koniec ludzi niesprawiedliwych!”

[15] Cytat wypowiedzi Abu Hamzy al-Masriego, za: Mary Habeck, Knowing the Enemy: Jihadist Ideology and the War on Terror, New Haven, Yale University Press, 2006, s. 43

[16] Rémi Brague, jeden z czołowych znawców średniowiecznej filozofii islamskiej we Francji, pisze: „Kobiece nakrycie głowy jest typowym przykładem. Często zauważa się, że wspomina o nim zarówno Koran jak i Nowy Testament. W Koranie to sam Allach przemawia i nakazuje wierzącym kobietom „żeby narzucały zasłony na piersi” i „aby się szczelnie zakrywały swoimi okryciami.” W Nowym Testamencie mamy dość długi i dość wieloznaczny passus, w którym św. Paweł również mówi kobietom, żeby modliły się w nakryciu (1 Kor 11,3-26). Oba zalecenia są zatem dość podobnej treści, jednak tekst z listu apostolskiego nie jest Bożym przykazaniem, ale jedynie radą od św. Pawła. Możemy wyjaśniać, że Paweł chciał przekazać kobietom, by ubierały się przyzwoicie. Taka porada może być dostosowana do warunków panujących w określonym miejscu i czasie. Jeśli z kolei autorem nakazu w Koranie jest Allach osobiście, trudno wyobrazić sobie jakąkolwiek interpretację poza sprecyzowaniem długości i nieprzejrzystości tkaniny oraz rodzajów „okrycia.” (The Law of God: The Philosophial History of an Idea, Chicago, 2007, s. 73–74.)

[17] Besançon, What Kind of Religion Is Islam?, s. 45.

[18] W tej ostatniej kwestii por.: Daniel, Islam and the West, s. 185

[19] Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, s. 82

[20] Lewis, Muslim Discovery of Europe, s. 39, 53, 61

[21] Pryncypialny nacisk, jaki się kładzie w islamie na jedyność Boga, który to przymiot jest zdecydowanie przeciwstawiany chrześcijańskiej koncepcji trynitarnej, może też pomóc wyjaśnić różnice w efektywności prób stworzenia przez każdą z tych religii społeczeństw charakteryzujących się zdrowym, żywotnym pluralizmem społecznym. Trójjedyny Bóg chrześcijaństwa: „Emmanuel” czyli „Bóg z Nami” to taka idea Boga Abrahama, która umożliwia zarówno serdeczną więź ze światem („Jak Bóg mógłby być z nami, gdyby słowo „z” nie stanowiło części Jego własnego bytu i życia?” – spytał kiedyś szwajcarski teolog Hans Urs von Balthasar), jak i instynkt porządkowania relacji między poszczególnymi osobami w świecie na zasadzie pluralizmu (ponieważ Bóg Trójjedyny sam w sobie „jest z”, my musimy „być z” innymi) – tak właśnie można spekulować. Por. Hans Urs von Balthasar, You Crown the Year with Your Goodness, San Francisco, 1989, s. 141

[22] Na temat „połączenia władzy religijnej i doczesnej” oraz „tysiącletniego doświadczenia imperialnego” w islamie zob. Efraim Karsh, Islamic Imperialism: A History, New Haven, 2006, s. 18. Więcej o pluralizmie wg. Bergera por.: Religion in a Globalizing World na http://pewforum.org/events/print.php?EventID=136.

O dhimmich zobacz: Bat Ye’or, The Decline of Eastern Christianity Under Islam: From Jihad to Dhimmitude, Madison, NJ: Fairleigh Dickinson University Press, 1996.

Opis zjawiska dhimmizacji przez Karsha jest wielce pouczający: „społecznościom chronionym” (który to termin odnosił się początkowo do chrześcijan i Żydów, ale w późniejszym okresie został rozszerzony na inne grupy niemuzułmańskie) wolno było zachować swoją własność i praktykować swoje religie kosztem bardzo upośledzonego statusu społecznego, który z czasem został dookreślony prawnie. Musieli uiszczać specjalne podatki (sprowadzone później do dwóch rodzajów: podatku gruntowego – charadż – i znacznie bardziej upokarzającego podatku pogłównego – dżizja). Byli gorzej traktowani, nieraz narażeni na otwarte prześladowania. Zredukowano możliwość praktyk religijnych poza kościołami i synagogami, wprowadzono zakaz bicia w dzwony, wznoszenia nowych kościołów, a nawracanie muzułmanów uznano za zbrodnię i zakazano pod karą śmierci. Żydzi i chrześcijanie musieli nosić ubrania odróżniające się w widoczny sposób od ubrań ich muzułmańskich panów, nie wolno im było jeździć konno, a jedynie na osłach, żenić się z muzułmankami. Musieli ustępować miejsca każdemu muzułmaninowi, który tego zażądał, nie wolno było im zajmować stanowisk, na których dysponowaliby jakąkolwiek władzą itp. (s. 25-26).Powyższy opis stanowi dobrą odpowiedź na twierdzenia apologetów islamu, jakoby religia ta nigdy nie była szerzona mieczem. Choć zdarzały się konwersje z ostrzem miecza na gardle, przede wszystkim przy pomocy miecza rozszerzano obszar arabskiego imperium. A gdy muzułmanie już raz opanowali jakiś teren, biorąc pod uwagę ich przekonanie iż ideałem w świecie islamu jest „jeden naród w jednym państwie rządzonym przez jednego suwerena” (Lewis, The Muslim Discovery of Europe, s. 61), wprowadzali i egzekwowali przepisy czyniące konwersje na islam korzystnymi, upokarzające Żydów i chrześcijan i, jak wyżej wspomniano, z zasady karzące odstępstwo od islamu śmiercią. Właśnie ta dynamika dhimmizacji bardziej niż masowe konwersje pod groźbą śmierci,  z ostrzem karabeli u gardła, pomaga zrozumieć dlaczego Egipt, kraj o niegdyś przytłaczającej większości chrześcijańskiej, w krótkim czasie po podboju stał się krajem muzułmańskim.

[23] Bernard Lewis, The Crisis of Islam: Holy War and Unholy Terror, London, 2003, s. 5

[24] George Weigel, Katedra i sześcian: Europa, Stany Zjednoczone i Polityka bez Boga, Warszawa, 2005.

[25] Besançon, What Kind of Religion Is Islam?, s. 42

[26] Besançon zwraca uwagę na ten fakt w What Kind of Religion Is Islam?, s. 47, przypisując odpowiedzialność za propagowanie wspomnianej idei francuskiemu uczonemu katolickiemu Louisowi Massignonowi (1883–1962) oraz jego uczniom.