Wildstein o Zagładzie: Język przegrywa. Ale musimy mówić

O Zagładzie nie można mówić. O Auschwitz. Język przegrywa.

To właściwie już standardowy sposób opisu koszmaru, który spotkał Żydów podczas drugiej wojny.

Ale przecież musimy pamiętać. Musimy mówić. Żeby cokolwiek wyciągnąć z tego wydarzenia.

Szczególnie okrutne mordy przerażają i każą sobie zadać pytanie o warunek i usprawiedliwienie dalszego trwania tych, którzy przeżyli, a nawet samego świata. Czy to Imre Kertesz zadający sobie pytanie w „Kadysz za nienarodzone dziecko” – jakim prawem może żyć w świecie, gdzie wymordowano właśnie w komorach setki tysięcy dzieci – i jakim prawem sam świat, zapominając o tym, ośmiela się istnieć dalej. Czy piękne eseje Josefa Chaima Brennera, który pyta się, jak można pisać i mówić, jaki język jest w stanie oddać koszmar pogromów, jakie przetoczyły się przez carską Rosję na początku XX w. (jest to zresztą swoiste odwołanie do psalmu 137). Nawet Theodor Adorno powtarzający: „pisanie poezji po Auschwitz jest barbarzyństwem”. Oni wszyscy stanęli przed koszmarem, który zawieszał dalsze trwanie świata i jego sensowność. Jedną z możliwości odpowiedzi na te doświadczenia jest uznanie, że doświadczenie zagłady staje się immanentne dla świata, który po niej nastąpił. Zagłada to pustka, ostateczna przerwa – po której nic nowego nie może się pojawić. Język, słowa – nie są w stanie tego opisać. Nie opisujmy tej śmierci, tej pustki. Ona nie jest w stanie niczego reprodukować.

Problem w tym, że abstrahując od szczerości intencji i głębi refleksji, jaka stoi za tego typu pierwotną perspektywą – okazała się ona idealna do instrumentalizacji doświadczenia śmierci i zagłady. Owa nieopisywalna pustka została oderwana od realnego wydarzenia – w wypadku Szoa – niemieckiego mordu na konkretnej wspólnocie w konkretnym momencie historycznym. Stała się instrumentalną, dowolnie wypełnianą kategorią, poprzez którą rozgrywane są doraźne batalie symboliczne. Szoa przestaje dotyczyć Żydów. Jego rola „pedagogiczna”, nauka, którą moglibyśmy wyciągnąć z tego koszmaru, próba reprodukcji przez pamięć o tej potworności, wartości, które kiedyś mogą nas ochronić – znikają. Oto cena, jaką płacimy za tego typu wizję Zagłady. Więcej – jest to forma jej zwycięstwa i utrwalenia. Przypomina to w pewnym zakresie sztukę Sławomira Mrożka pt. „Zabawa”. Istniejemy na pustej scenie i szukamy zabawy. W świecie, w którym niczego już nie ma. Nie ma pamięci czy hołdu. Celebrujemy tylko ciągłą pustkę. Konsekwencja odrzucenia możliwości reprodukcji poprzez śmierć wartości, które są trwałe, przekraczają naszą rzeczywistość i są wobec niej transcendentne.

Zupełnie z boku można też zwrócić uwagę na pewien funkcjonalny wymóg tego typu postrzegania Zagłady w myśli lewicy postmodernistycznej. Nadaje się na status immanentnego cudu, rozsadzającego rzeczywistość i legitymizującego działanie. Ucieczka przed nietzscheańskim impasem - przed świadomością, że w świecie odartym absolutnie z jakiejkolwiek transcendencji musimy istnieć w rzeczywistości wiecznych powrotów, wiecznego powtarzania tego samego, co już robiliśmy- jest możliwa tylko dzięki radykalnej pustce, zła tak wielkiego, że w rozbitej rzeczywistości może pojawić się świeża, i roszcząca sobie pretensje do pewnej formy obiektywności i moralności myśl. Mord staje się jedyną stałą postrzegania rzeczywistości, ostateczną, immanentną legitymizacją symboliczną. Mord - nie konkretne ofiary. Mord staje się tak wielki, że realnie burzy świat- nadaje mu nowość.

Ale wydaje mi się, że można inaczej. Można po prostu realnie tęsknić.

Czym właściwie jest tęsknota, jako pojęcie organizujące i wpływające na życie – nieważne czy grupy, czy jej członka? Z konieczności trywializując to zagadnienie, można je ująć tak: tęsknota to świadomość niespełnienia. Tęsknota warunkuje rozdarcie rzeczywistości, która nas otacza, i częściowe wygnanie – i z czasu, i miejsca. Tęsknić można tylko za czymś, co było i się straciło. Wspomniane poczucie straty, jak w psalmie, niesie obowiązek pamięci. Utrata obiektu tęsknoty się dokonała – ale poprzez pamięć możemy w jakimś zakresie wciąż współistnieć z tym, co odeszło. W pewnym zakresie przywoływać to, co straciliśmy, z powrotem do istnienia. Taka pamięć nie jest „opłacalna”. Jest narzucaniem na siebie obowiązku cierpienia i niespełnienia w imię szacunku i zachowania resztek tego, co było. Owszem, Jeruzalem leży w gruzach, ale pozostaje w pieśniach i sercach. W języku. Wytwarza w ten sposób też trwałe punkty tożsamości. Pozwala istnieć ludowi i się odróżniać. Choć cena za to jest bardzo wysoka. A jest nią postawienie, jak w Psalmie 137, smutku i tęsknoty ponad największą radość.

Moment utraty w świecie doczesnym wiąże się z nieodwołalną stratą. Można oczywiście w pewnym zakresie próbować odzyskać to, co się straciło, ale nie istnieje możliwość odzyskania tego w sposób pełny już nigdy. Jedyna, skrajnie niepełna możliwość partycypacji z tym, co odeszło, tkwi nie w próbie odzyskania, ale we wspomnieniu i pamięci. Wracając do perspektywy Starego Testamentu, szczególnie mocno widocznej w księdze proroków – Jerozolima raz zniszczona może podnieść się z gruzów. Można odbudować świątynie i święte miasto. Ale nie odzyskamy już nigdy tego, co było. W każdym powrocie będzie tkwić skaza zniszczenia. Dopiero wymiar eschatologiczny wprowadza możliwość wypełnienia tęsknoty i jej porzucenia. W świecie doczesnym musimy pamiętać, ale w świecie, który nadejdzie, w momencie gdy świętość zejdzie na ziemię i zaczniemy istnieć w perspektywie wieczności – powróci do nas to, co straciliśmy.

Nad rzekami Babilonu –
tam myśmy siedzieli i płakali,
kiedyśmy wspominali Syjon.
Na topolach tamtej krainy
zawiesiliśmy nasze harfy.
Bo tam żądali od nas
pieśni ci, którzy nas uprowadzili,
pieśni radości ci, którzy nas uciskali:
„Zaśpiewajcie nam
jakąś z pieśni syjońskich!”
Jakże możemy śpiewać
pieśń Pańską
w obcej krainie?
Jeruzalem, jeśli zapomnę o tobie,
niech uschnie moja prawica!
Niech język mi przyschnie do podniebienia,
jeśli nie będę pamiętał o tobie,
jeśli nie postawię Jeruzalem
ponad największą moją radość.