Artykuł ukazał się w "PLUS i MINUS" (Rzeczpospolita, 17-0402015) TUTAJ

Teza pierwsza: Religia częstokroć jest źródłem okrucieństwa i przemocy

Trudno jest zaprzeczyć takiej tezie w Europie, której pamięć zbiorowa wciąż obfituje w obrazy wypraw krzyżowych, inkwizycji, polowań na czarownice i wojen religijnych.

Szintoizm z bogiem-cesarzem od VII w. przed Chr. aż po rok 1946 był jednym ze źródeł japońskiej ksenofobii, która potrafiła się wyrażać w formach masowego, a zarazem wyrafinowanego okrucieństwa. Buddyzm także wielekroć pokazał swoje nietolerancyjne oblicze: pod wodzą mnichów mordowano hinduistów i muzułmanów. O judaizmie nawet nie trzeba wspominać: wystarczy wziąć do ręki Stary Testament. Tym bardziej nie warto się rozpisywać o islamie. Jego militarne oblicze datuje się od samego początku, od postaci proroka Mahometa po dzisiejszy terroryzm, wyrażającą się w masowych morderstwach nienawiść pomiędzy szyitami i sunnitami oraz krwawe rzezie chrześcijan w Państwie Islamskim, w Kenii, Nigerii czy Egipcie.



Takie straszliwe, tragiczne i nader częste, zarówno w historii, jak i we współczesności, wydarzenia prowadzą do dość powszechnie podzielanej w kulturze Zachodu konkluzji, którą lapidarnie wyraził Richard Dawkins: „Tylko wiara religijna jest wystarczająco potężną siłą, by zmotywować do zupełnego szaleństwa ludzi skądinąd rozsądnych i przyzwoitych".

Teza druga: Teza o nieuchronnym i jednoznacznym powiązaniu religii z nietolerancją i przemocą jest fałszywym mitem, od oświecenia konsekwentnie implantowanym w zachodnią kulturę.

Tezie o ścisłym powiązaniu religii i nietolerancji zaprzeczają jednak nie tylko liczne wezwania do pokoju i poszanowania innowierców zawarte w świętych księgach rozlicznych tradycji religijnych oraz przykłady postaw heroicznego przebaczania prześladowcom, wspaniałomyślności wobec mniejszości religijnych i radykalnego – niekiedy – pacyfizmu ich przedstawicieli. Także przywódcy wielkich pokojowych ruchów XX wieku: Mahatma Ghandi, Martin Luther King, Lech Wałęsa czy Dalajlama XIV, nigdy nie ukrywali religijnej inspiracji swych działań.

Istotniejsze jednak dla obalenia tezy o ścisłej korelacji pomiędzy przemocą a religią – skoncentrujmy się na chrześcijaństwie – są rzetelne studia historyczne.

Po pierwsze, w Kościele katolickim zawsze istniała silna tendencja do zmniejszania liczby wojen oraz ograniczania ich okrucieństwa. Służył temu rozwój doktryny wojny sprawiedliwej: od św. Augustyna przez św. Tomasza, Akademię Krakowską z Włodkowicem na czele i XVI-wieczną szkołę z Salamanki, jak również instytucja „Pax et treuga Dei" narzucająca zaprzestanie walk przez blisko dwie trzecie roku, skutecznie egzekwowane w okresie silnego papiestwa (XI–XIII wiek).

Po drugie, religia niezwykle często była instrumentalnie wykorzystywana do obrony politycznych, ekonomicznych i personalnych interesów władców oraz stronnictw. Klasycznym przykładem może być służąca królom inkwizycja hiszpańska, która była tak często krytykowana i potępiana przez kolejnych papieży, że wydane z tego powodu edykty władców Hiszpanii ustanawiały karę śmierci za publiczne głoszenie poglądów Stolicy Apostolskiej w tej materii.

Podobnie było z genezą prawie wszystkich konfliktów zbrojnych w Europie – choćby tak ważny w polskiej historii potop szwedzki. Na jego genezę składały się roszczenia Karola X Gustawa do korony polskiej, potężna i stojąca bezczynnie po zwycięskiej wojnie 30-letniej szwedzka armia, pusta kasa króla Szwecji oraz osłabiona powstaniem Chmielnickiego i wojną z Rosją Rzeczpospolita Obojga Narodów. Znacznie jednak poręczniej było przedstawić ów konflikt – tak wobec świata protestanckiego, jak i samych żołnierzy – jako wojnę toczoną po to, by – używając frazy Olivera Cromwella – „utrącić róg (Polskę) na głowie bestii (Kościoła)".

Po trzecie, jak pisze Karen Armstrong, „to właśnie europejskie wojny w XVI i XVII wieku pomogły stworzyć to, co nazwano »mitem o przemocy na tle religijnym«. Mówiono, że protestantów i katolików tak rozpaliły religijne pasje, że zmasakrowali się nawzajem w bezsensownych walkach, które zabiły 35 proc. mieszkańców w centrum Europy. Nie ulega jednak wątpliwości, że – acz ich uczestnicy rzeczywiście doświadczali owych wojen jako religijnej walki na śmierć i życie – był to również konflikt między dwiema grupami tworzącymi nowe państwa: niemieccy książęta wraz z innymi królami Europy walczyli przeciwko cesarzowi świętego imperium rzymskiego, Karolowi V, z jego ambicją ustanowienie hegemonii transeuropejskiej wzorowanej na Imperium Osmańskim".

Trudno posądzać autorkę tych słów, rewolucyjną (z 1968 roku) eks-zakonnicę, znaną badaczkę zagadnienia religii i przemocy, o wybielanie katolicyzmu. Jej teza ma pokrycie w faktach. Wystarczy dostrzec, że gdyby „wojny religijne" rzeczywiście posiadały ściśle religijną motywację, to katolicko-protestanckie koalicje byłyby niemożliwe. W rzeczywistości Francja, „pierwsza córa Kościoła", wielokrotnie walczyła z „arcykatolickimi królami" z dynastii Habsburgów, a niemieccy luterańscy książęta zazwyczaj wspierali Habsburgów, chyba że w ich politycznym interesie leżało opowiedzenie się po stronie Francuzów. Takoż w samej Francji polityczny stosunek do religii najkrócej określa słynne zdanie wypowiedziane przez Henryka IV Burbona: „Paris vaut bien une messe" (Paryż wart mszy). To cyniczne stwierdzenie o zmianie wyznania dobrze ilustruje bezpardonową walkę stronnictw, które pod pozorem troski o „prawdziwą wiarę", chciały zniszczyć wewnętrzną opozycję i umocnić znaczenie monarchii absolutnej. Dlatego też współcześni historycy francuscy nie chcą już mówić o wojnach religijnych, lecz jedynie o wojnach domowych we Francji.

Teza trzecia: Przedstawiciele oświecenia powiązali religię z przemocą, dokonując dwóch intelektualnych nadużyć.

Po pierwsze, złożony, bogaty i wielowymiarowy świat wiary w Boga (także bogów) ujęli oni w jednym słowie: „religia". Nie próbowali analizować wielkich różnic zachodzących już nawet w świecie chrześcijańskim (w którym mieszczą się postawy tak radykalnie odmienne, jak skrajny pacyfizm kwakrów i amiszy oraz etos walki zakonów rycerskich) z jego wielobarwnością katolicyzmu, prawosławia i protestantyzmu oraz ich wewnętrzną złożonością. Co więcej, to skrajne uproszczenie obejmowało terminem „religia" nie tylko chrześcijaństwo, ale także takie religie, jak: islam oraz judaizm, buddyzm i szintoizm oraz dżinizm, mitraizm, sikhizm czy zoroastryzm, wszelkie formy animizmu etc. Krótko mówiąc, ukute w oświeceniu stwierdzenie, iż „religia sprzyja przemocy", jest równie precyzyjne intelektualnie, jak stwierdzenia, że „kultura sprzyja przemocy", „polityka sprzyja przemocy" czy też „ekonomia sprzyja przemocy", które również niekiedy bywają prawdziwe.

Po drugie, acz przedstawiciele oświecenia (nie mam tu na myśli Kanta czy Kołłątaja, ale przede wszystkim Woltera i encyklopedystów, a także świat anglosaski i protestanckie Niderlandy) często mówili ogólnie o religii, to mieli na myśli chrześcijaństwo, a myśląc o chrześcijaństwie, mieli na myśli Kościół katolicki. Nie była to jednak postawa poszukujących prawdy, bezstronnych intelektualistów. Cel jasno zdefiniował sam Wolter: „ecraser l'infame" (zmiażdżyć ohydę, tj. Kościół). I ten cel – zdaniem Woltera – uświęcał wszelkie środki. „Nie wahajmy się zniesławiać autorów o odmiennych poglądach, sączmy podstępnie jad podejrzeń. Niech ludzie dowiedzą się o podłościach przeciwnika, przedstawiajmy go w jak najgorszym świetle... Jeśli fakty temu przeczą, zmyślajmy – pisał Wolter i dodawał – Atakujcie z ukrycia, nie dajcie się złapać za rękę".

Jak pisał jeden z najwybitniejszych znawców epoki: „z kuźni w Ferney, groźniejszej dla wierzących od amsterdamskiej, londyńskiej, paryskiej czy berlińskiej, wychodziły niestrudzenie w świat pamflety. Ewangelia sprowadziła na ziemię jedynie nieszczęście; Kościół cały i bez wyjątku, to zepsucie i obłęd; nie masz ani jednego wyznawcy wiary, który nie byłby fanatykiem – streszczał poglądy Woltera Paul Hazard – Przeczytawszy jedno czy dwa z tych kazań, katechizmów, rozpraw, dialogów, powiastek, które pełnymi garściami rzucał w świat, podziwia się formę, która wydaje się coraz swobodniejsza, obrazowość coraz to pikantniejsza, styl coraz to bardziej naturalny; przeczytawszy ich dziesięć czy dwadzieścia, dostrzega się mechanizm propagandzisty ... W razie potrzeby uciekał się do nikczemności".

To tego rodzaju pamflety, rozprawy i powiastki narzuciły już przed blisko 300 laty ton narracji o Kościele i katolicyzmie, także rozważaniom o religii i przemocy, ton dominujący po dziś dzień w kulturze Zachodu.

Teza czwarta: „Świeckie religie" powszechnie wyznawane od końca XVIII po koniec wieku XX pokazały znacznie bardziej krwawe oblicze od „religii teistycznych".

Generałowie zawsze toczą minione wojny. Horyzont wybitnych przedstawicieli oświecenia również determinowały wcześniejsze stulecia. Dlatego można zrozumieć fakt, że tak uznali oni chrześcijaństwo, a za nim religię, za główne źródło nietolerancji i przemocy. Następne jednak 250 lat w niezwykle gorzki sposób sfalsyfikowało ich teorię. Objawiły się bowiem nowe i nieznane wcześniej „świeckie religie", które okazały się znacznie bardziej okrutne i krwawe od ich sakralnych odpowiedników.

Idea sekularyzmu, wyzwolenia od religii w imię świeckości państwa, była od rewolucji francuskiej brutalnie obecna w Europie, zbierała też swe krwawe żniwo w krajach Ameryki Łacińskiej, a potem także w Turcji i licznych krajach arabskich. Naukowo uzasadniany od XIX wieku rasizm usprawiedliwiał ludobójstwo tubylców w Afryce i Ameryce Północnej oraz masowe zbrodnie w Azji, Ameryce Południowej i Australii, aż znalazł swe obłąkane zwieńczenie w nazizmie. Również wspierany przez naukę nacjonalizm doprowadził do pierwszej w historii wojny prawdziwie totalnej, która w latach 1914–1918 spopieliła świat XIX-wiecznej Europy. Najpotworniejszy jednak okazał się komunizm, zwany też „naukowym socjalizmem". Około 100 milionów ofiar zamordowanych wszędzie tam, gdzie komuniści dotarli do władzy, pokazało nową, niewyobrażalną dotąd skalę zastosowania terroru.

Zbiorowa świadomość Zachodu uruchomiła jednak skutecznie – dobrze opisany przez psychologów – mechanizm wyparcia. Te nieprawdopodobne wręcz potworności popełniane w imię „nowoczesności", „postępu" oraz „nauki", a także istniejące pomiędzy nimi powiązania częstokroć wciąż są deprecjonowane lub wręcz negowane. Tym bardziej nie zostały one rzetelnie przeanalizowane, objęte społeczną refleksją i uwzględnione w powszechnej edukacji.

Upiory nietolerancji, fanatyzmu i okrucieństwa zgodnie z intencją ojców oświecenia nadal – już w XXI wieku – ubrane są w katolickie szaty. A samo słowo „religia" ma tak negatywne konotacje, że wyrzucono je z angielskiej i francuskiej wersji preambuły quasi-konstytucji europejskiej. I w obu tych wersjach traktatu lizbońskiego mówi się nie o „duchowo-religijnym" dziedzictwie Unii, ale jedynie o „dziedzictwie duchowym".

Teza piąta: Znacznie bardziej precyzyjne od utożsamiania religii z przemocą jest uznanie, że to ideologia jest źródłem nietolerancji i wrogiem wolności.

To więcej niż zabieg semantyczny. Po pierwsze, w świecie religii pozwala odróżnić te jej formy, które sprzyjają przemocy, od form neutralnych lub tych, które wręcz przed nią chronią. Po drugie, pomaga znaleźć wspólny mianownik pomiędzy rasizmem i komunizmem czy inspirowanymi przez religię formami przemocy.

Na początku jednak, by uniknąć nieporozumień, warto termin „ideologia" zdefiniować, bo – wynaleziony, a jakże, w oświeceniu – w historii idei pomimo wielu zbieżności przybierał on różne znaczenia. Przez ideologię będę więc rozumiał mający transcendentne uzasadnienie światopogląd zawierający w sobie konkretny projekt organizacji życia społecznego. Te dwie jego cechy: pewność wypływająca z posiadania absolutnego uzasadnienia oraz konkretny jego przekład na poziom praktyki politycznej pozwalają – i jest to trzecia cecha ideologii – na realizowanie owego projektu także przy użyciu siły.

Jest to zarazem streszczenie definicji ideologii podanej przez Jana Pawła II (podobnie jednak definiowało ją wielu świeckich myślicieli) w „Centesimus annus":

„Kościół nie zamyka bynajmniej oczu na niebezpieczeństwo fanatyzmu czy fundamentalizmu ludzi, którzy w imię ideologii uważającej się za naukową albo religijną czują się uprawnieni do narzucania innym własnej koncepcji prawdy i dobra. Prawda chrześcijańska do tej kategorii nie należy. Nie będąc ideologią, wiara chrześcijańska nie sądzi, by mogła ująć w sztywny schemat tak bardzo różnorodną rzeczywistość społeczno-polityczną i uznaje, że życie ludzkie w historii realizuje się na różne sposoby, które bynajmniej nie są doskonałe. Tak więc metodą Kościoła jest poszanowanie wolności przy niezmiennym uznawaniu transcendentnej godności osoby ludzkiej".

Prowadzi nas to do fundamentalnie ważnego zagadnienia.

[koniec_strony]

Teza szóstaOdróżnien: ie ideologii religijnych od tych form religii, które ideologią nie są, jest i ważne, i możliwe.

Nie jest łatwo odseparować religię od ideologii. Powiązania takie istnieją i nie tylko historia, ale i teraźniejszość stawiają je nam przed oczami. Nie wystarczy sam fakt, iż w prawie wszystkich religiach oraz wyznaniach odnaleźć możemy słowa odwołujące się do wspólnego dobra i będące pochwałą pokoju, że w każdej religii element tolerancji wpisany bywa w jej święte struktury i tradycje, że w ich historii pojawiają się sylwetki świętych mężczyzn oraz kobiet, będących wzorem bezinteresowności i wielkoduszności. Należy raczej poszukać bardziej uniwersalnych i obiektywnych kryteriów pomagających ocenić, na ile dana religia szanuje ludzką wolność i sprzyja zachowaniu społecznego pokoju.

Takimi kryteriami mogłyby być, po pierwsze, ocena, czy dana religia szanuje wolność sumienia i uznaje wolność religijną za społeczną normę. Dość prostą miarą, weryfikowalną empirycznie, jest reakcja wyznawców danej religii na apostazję, odejście lub konwersję, przejście z jednej wspólnoty religijnej do innej. Jest tu bowiem możliwa cała gama reakcji: od bólu wspólnoty i modlitwy za jej utraconego członka poprzez różne formy bojkotu i szykan, „śmierć cywilną" danej osoby po jej zagrożenie fizyczne, z karą śmierci włącznie.

Po drugie, warto ustalić, czy w strukturę danej religii wpisana jest separacja władzy politycznej i religijnej. Albowiem połączenie obu władz zagraża teokracją, a więc strukturalnym używaniem polityki do realizowania celów religijnych oraz używania religii do celów politycznych. To także jest kryterium, które można analizować na poziomie teorii i które da się weryfikować w praktyce. Po trzecie, warto rozważyć odpowiedź na pytanie: Czy religia zawiera „potencjał ideologiczny", to znaczy, czy w swojej doktrynie zawiera konkretny projekt polityczny oraz zalecenie jego realizacji w życiu społecznym. Wtedy bowiem istnieje realna pokusa, przynajmniej pośród jej skrajnych wyznawców, aby sięgnąć po przymus, a nawet do aktów terroru.

Po czwarte wreszcie, warto rozważyć, czy dana religia współtworzy w życiu społecznym – używając określeń Jana Pawła II – „politykę przebaczania", która wypływa z tworzonej przez ową religię „kultury przebaczania".

Ten ostatni warunek w odróżnieniu od poprzednich ma pozytywne znaczenie. Jest on jednak nader istotny, gdyż w życiu społecznym różnice często zamieniają się w podziały, a podziały we wzajemną wrogość. Dlatego tak istotne jest wspieranie procesów stałego przekraczania rozłamów i eliminowania wrogości.

Teza siódma: W połowie XX wieku Kościół katolicki finalnie odrzucił wszelkie formy ideologizacji wiary.

Jeżeli krytykowałem powyżej niegodne metody działania niektórych twórców oświecenia i ich intelektualną płytkość oraz skuteczność, z jaką narzucili w kulturze Zachodu postrzeganie chrześcijaństwa i Kościoła, to żadną miarą nie miała to być apologia chrześcijan. Wielokrotnie w ciągu ponad 1700 lat, które upłynęły od edyktu mediolańskiego, uciekali się oni do okrucieństwa i przemocy, niekiedy – wyprawy krzyżowe czy inkwizycja – z błogosławieństwem papieży.

Tłumaczenie tego kontekstem kulturowym wiele pomaga zrozumieć, ale nie wyjaśnia problemu. Nie kultura bowiem, lecz Ewangelia winna być normą dla wyznawców Chrystusa. Ważne – w imię prawdy – jest również dostrzeżenie, że świadomość współczesnego człowieka Zachodu ukształtowana jest przez oświeceniowe stereotypy, gdyż od XVIII wieku po dzień dzisiejszy w szkołach i na uniwersytetach, w wielu dziełach literatury, w operach, malarstwie, a także kulturze masowej tworzona była i powielana czarna legenda Kościoła. Mimo że na ten temat napisano już setki obszernych studiów i traktatów, inkwizycja wciąż pozostaje symbolem okrucieństwa i terroru w historii ludzkości. A przecież samo zestawienie liczb powinno budzić podejrzenia o intelektualną nierzetelność takiego sądu.

Ciesząca się najbardziej ponurą sławą inkwizycja hiszpańska działająca w Hiszpanii i jej ogromnych zamorskich koloniach w ciągu XVI oraz XVII stulecia wydała niewiele ponad 1000 wyroków śmierci (a część z nich wydano zaocznie), oznacza to średnio pięć wyroków śmierci rocznie (dla porównania: w wyniku tylko jednej z wielu akcji NKWD, prowadzonej w latach 1937–1938 „operacji polskiej", zamordowano w okrutny sposób 200 000 ludzi – a ileż takich akcji najprzeróżniejszych wojsk i policji oglądał wiek XX?).

Powiedziawszy powyższe w imię intelektualnej uczciwości, raz jeszcze trzeba powtórzyć: nawet jedna osoba zabita w imię Ewangelii obciąża sumienie ludzi Kościoła, a – niestety – ofiar tych było znacznie więcej. Dlatego pytanie: Jak to było możliwe? – nie tylko ze względów historycznych – także dziś winno być stawiane w Kościele. I jestem przekonany, że istota odpowiedzi na to pytanie tkwi w braku odróżnienia w minionych stuleciach porządków wiary i ideologii. Z chwilą gdy chrześcijanie podjęli wysiłek budowy Christianitas – cywilizacji chrześcijańskiej, podjęli próbę skonstruowania ładu społecznego opartego na prawdzie Ewangelii, ładu tworzonego przez chrześcijan, w założeniu – przez idealnych chrześcijan.

Owocami tego wielkiego wysiłku było między innymi stworzenie systemu powszechnego szkolnictwa oraz powstanie uniwersytetów, zorganizowanie sieci szpitali i przytułków, rozwój społeczeństwa obywatelskiego w miastach oraz na wsi, Treuga Dei i doktryna praw człowieka. W projekt ten jednak wpisały się również wyprawy krzyżowe i inkwizycja. Nie umiano wówczas jasno odróżnić inspirowanego chrześcijaństwem zapału ideologicznego od gorliwości ewangelicznej. Innymi słowy, żarliwość Tomasa de Torquemady i żarliwość „biedaczny z Asyżu" – św. Franciszka, były wtedy, a także wcześniej i później, trudno rozróżnialne. Dopiero rozwój personalizmu (który też jest tworem chrześcijańskim) dopomógł zrozumieć i nazwać tę dystynkcję.

Sobór Watykański II w „Deklaracji o wolności religijnej", „Dekrecie o ekumenizmie" oraz „Konstytucji o Kościele w świecie współczesnym" wprowadził ów personalizm, do którego kluczem jest pojęcie „godności osoby", w rdzeń nauczania Kościoła. Każdy z tych dokumentów podkreśla – wychodząc od normy personalistycznej – wolność sumienia, wolność od przymusu oraz fakt, że do dobra i prawdy można dążyć tylko przy pełnym poszanowaniu ludzkiej wolności.

Trzeba zatem uderzyć się w piersi za zło dokonane w historii (dlatego Jan Paweł II stworzył wieloletni program intelektualno-duchowy „Rachunku sumienia Kościoła"), ale z pewnością przynajmniej od Soboru Watykańskiego II można orzec jednoznacznie, że wszelkie formy ideologizacji chrześcijańskiej wiary są niezgodne z nauczaniem Kościoła.

Teza ósma: Katolicki stosunek do prawdy zawiera się pomiędzy fundamentalizmem a relatywizmem

Wiara chrześcijańska nie jest ideologią, acz bywała – i może być nadal – redukowana do poziomu ideologii. Chrześcijańska ideologia – trzeba to jasno powiedzieć – jest niebezpieczną imitacją wiary, tak jak ideologiczna gorliwość jest groźną imitacją ewangelicznego radykalizmu.

Wiara Kościoła nie jest jednak ideologią, gdyż nie zawiera się w niej żaden konkretny model życia społecznego i szanuje ona ludzką wolność. Nie jest też ideologią ze względu na specyficzny w Kościele stosunek do prawdy, który można usytuować pomiędzy fundamentalizmem (łatwo zamieniającym się w ideologię) a relatywizmem (praktyczną utratą wiary). Wiara Kościoła więc nie spełnia żadnego z trzech elementów definicji ideologii: a) prostej koncepcji prawdy i dobra, b) zbudowanego na niej porządku życia społecznego, c) możliwości narzucania owego porządku siłą. Ze względu jednak na realne zagrożenie zarówno fundamentalizmem, jak i relatywizmem oraz istniejące przed nimi lęki należy bardziej precyzyjnie opisać katolicki stosunek do prawdy.

{A}

Bóg. Źródłem wszelkiej prawdy i samą Prawdą jest Bóg. Dlatego przekracza On, w sposób kategoryczny i absolutny, wszelkie kategorie naszego poznania i rozumowania (co nie oznacza, rzecz jasna, irracjonalności Boga, tylko Jego supraracjonalność). To dlatego tak mocno rozwinięta jest w Kościele (zwłaszcza w tradycji wschodniej) teologia apofatyczna orzekająca o tym, czym i kim Bóg nie jest, gdyż si comprehendis non est Deus (to co objąłeś/pojąłeś nie jest już Bogiem) – zgodnie ze sławną maksymą św. Augustyna.

Z tego punktu widzenia dogmaty w katolicyzmie są stwierdzeniami zapobiegającymi ludzkiej racjonalizacji wiary, domknięciu prawdy o Bogu w czysto ludzkich kategoriach. „Chronią przed szturmem gnozy na Miłość" – używając frazy Hansa Ursa von Balthazara.

{B}

Kościół. Prawda wiary została powierzona Kościołowi. Znaczy to, że Kościół jest jej depozytariuszem, a nie posiadaczem. „Kościół nie ustanawia prawdy, lecz sam jest przez nią ustanawiany" (J. Ratzinger) i zanurzony w historii dąży do jej poznania, wiedząc, że do pełni poznania dojdzie dopiero przy końcu czasów. Z tego punktu widzenia dogmat jest zdaniem zawierającym prawdę objawioną, zarazem wciąż dąży do niej.

Prawda ta ma wymiar personalistyczny – pełnia objawienia została nam dana w Osobie Jezusa Chrystusa. Ma też charakter zbawczy, to znaczy ma na celu doprowadzenie ludzi do zbawienia i Kościół poznał ją w stopniu wystarczającym oraz pewnym, aby móc pełnić swą misję. Natomiast w sprawach społecznych, politycznych i ekonomicznych Kościół odkrył w świetle Ewangelii podstawowe pryncypia, które jednak mogą się realizować na różne sposoby i nigdy pod przymusem. Z Ewangelii wynika też jednoznacznie, że Królestwa Bożego nie zbudujemy na ziemi, co oznacza, że każdy projekt społeczny, który obiecuje rozwiązanie ludzkich problemów, jest (zazwyczaj niebezpieczną) utopią.

{C}

Koncepcja człowieka. Na skutek grzechu pierworodnego człowiek utracił pierwotną harmonię łączącą go z Bogiem i z innymi ludźmi oraz swoją wewnętrzną integralność. Zranione zostały również jego władze poznawcze, co sprawia, że używając wyłącznie rozumu, nawet do samego faktu istnienia Boga, dochodzą – jak pisze św. Tomasz na początku swej „Summy Teologii" – „nieliczni, przez długi czas i z domieszką licznych błędów". Ma to bardzo istotne konsekwencje w życiu społecznym, gdyż po pierwsze, wszyscy żyjemy w stanie zranienia przez grzech pierworodny. Każdy więc jest omylny. Nikt zatem nie może utrzymywać, że w sposób pełny poznał prawdę o jakimkolwiek wycinku rzeczywistości. Po drugie, co z tego wynika: w sposób nieuchronny we wszystkie problemy społeczne wpisane są pluralizm i fragmentaryczność rozwiązań.

Wedle owej koncepcji człowiek poznaje prawdę, której finalny kształt jest w znacznej mierze rzeźbiony przez kulturę, w której żyje, ale która w swoim rdzeniu jest wobec każdej kultury transcendentna i absolutna. Jej źródłem jest bowiem sam Bóg. Każdy człowiek jest też zobowiązany w swym sumieniu do poszukiwania prawdy i do życia zgodnie z poznaną prawdą. Jednakże na ludzkie poznanie nieuchronnie mają wpływ różnorakie uwarunkowania biologiczne (choćby genetyczne) i środowiskowe. Proces poznania u każdego człowieka jest też zabarwiony przez jego psychikę (zranienia i deficyty emocjonalne, kompleksy, asertywność, lęki i nadzieje), a także dokonuje się przy użyciu różnorodnych filtrów historycznych i kulturowych klisz, właściwych kulturze i epoce, w których żyje.

Dlatego, chociaż sama prawda jest absolutna, jej poznawanie ze swej natury jest nieskończonym procesem i ma pluralistyczny charakter. Stąd też katolicki stosunek do procesu poznawania prawdy trafnie ujmuje brewiarzowa modlitwa: „dopomóż, Panie, szukającym prawdy, aby ją znaleźli. A znalazłszy, nigdy nie przestawali jej szukać".

Teza dziewiąta: Wiara w wartości absolutne nie jest tożsama z ideologią.

Oświeceniowa klisza, iż religia jest źródłem przemocy, wiedzie do konkluzji, że sama wiara w istnienie Absolutu już jest niebezpieczna. A zatem człowiek wierzący w Boga miałby być posiadaczem co najmniej jednego defektu – moralnego lub intelektualnego – a najczęściej ich obu. Moralnego – bo uważa on swój system wartości za transcendentny, zakorzeniony w Absolucie, dlatego z wyższością patrzy na inne systemy etyczne, co implikuje postawę nietolerancji oraz przemocy, przynajmniej symbolicznej. Intelektualnego – gdyż nie umie poradzić sobie ze złożonością świata i pogodzić z jego kulturowym pluralizmem. W efekcie, aby ocalić swoje przekonania, ucieka się do idei Absolutu. W ten sposób, przynajmniej potencjalnie, staje się wyznawcą ideologii. Natomiast człowiek, który odrzuca istnienie Absolutu, miałby być od owych przypadłości wolny: szanuje różne przekonania i religie, jest też świadom, że ludzkie koncepcje prawdy oraz dobra często się różnią od siebie i że ewoluują w historii, co skutecznie szczepi go przeciw ideologiom wszelkiej maści.

Jest to jednak podział uproszczony i fałszywy.

Ideologię, powtórzmy raz jeszcze, konstytuują trzy elementy: prosta koncepcja transcendentnej prawdy, wypływający z niej projekt życia społeczno-politycznego oraz możliwość narzucania owego projektu przy użyciu przemocy. Dlatego zamiast zadawać pytanie: „Czy wierzysz w istnienie prawdy absolutnej?", na które odpowiedź, wedle oświeceniowego schematu, dzieli ludzkość na dwie części: tolerancyjną i nietolerancyjną, na niewolników ideologii i z niej wyzwolonych, lepiej jest zadać pytanie bardziej precyzyjne: „Kto posiada prawdę absolutną?", albo pytanie wprost trafiające w istotę problemu: „Kto posiada prawdę absolutną w stopniu wystarczającym, by na owej prawdzie zbudować projekt społeczno-polityczny, który można narzucać innym ludziom?".

Takie postawienie pytania podzieli obie strony, zarówno tę wierzącą, jak i niewierzącą w istnienie prawdy absolutnej, na dwie części. Po „stronie wierzącej" niektórzy odpowiedzą: „Tak, poznaliśmy prawdę absolutną i dzięki temu wiemy, jak powinno wyglądać życie społeczne zgodne z ową prawdą". W grupie tej odnajdzie się wielu czcicieli Boga, ale także wieloracy scjentyści oraz wyznawcy komunizmu czy faszyzmu. Są to wyznawcy ideologii. Wielu jednak ludzi religijnych, w tym – jak starałem się pokazać – wszyscy uznający naukę Kościoła katolickiego, nie zgodzi się z takim twierdzeniem i odpowie inaczej: „Tylko Absolut zna pełnię prawdy, a my jesteśmy jedynie depozytariuszami pewnej jej części, której znajomość nie pozwala na użycie siły wobec innych ludzi i nie zawiera konkretnych rozwiązań społecznych i politycznych". I jest to – istniejące po stronie wierzących – rozwiązanie nieideologiczne.

Natomiast po stronie drugiej, tej „niewierzącej", również pojawią się dwie odpowiedzi. Jedna z nich będzie brzmiała: „Nie wiem, czy istnieje prawda absolutna, więc tym bardziej nie posiadam opartego na niej projektu społecznego". Wyodrębniając tę grupę ludzi, podzieliłbym ją na część aktywną i pasywną. Przedstawiciele pierwszej z nich, a jest ich wielu, zmagają się z problemami wiary i niewiary, poszukują prawdy, są otwarci na transcendencję. Jej patronami mogą być Camus i Popper, Kołakowski i Habermas. Grupa pasywna, liczniejsza, to „agnostycy praktyczni", którym subtelność problemów metafizycznych przesłaniają bieżące troski i kłopoty lub których nade wszystko interesuje szeroko pojęta konsumpcja.

Pośród „niewierzących" istnieje jednak druga i wiele znacząca we współczesnej kulturze grupa ludzi. Odrzucając istnienie prawdy absolutnej, dodadzą przy tym, iż nauka i badanie różnych kultur pokazują jednoznacznie, że pojęcia prawdy oraz dobra są ludzkim tworem i nadawanie im absolutnego charakteru – dowodzą tego prześladowania religijne czy liczne ofiary nazizmu – jest bardzo niebezpieczne. Dlatego – powiedzą – skończyły się czasy „wielkich narracji", ergoideologii totalitarnych, i wkroczyliśmy w epokę posttotalitarną – narracji „słabych", „miękkich" czy też „małych", weszliśmy w epokę „polinarracji". To odpowiedź postmodernistyczna, której patronują Baudrillard i Derrida, Rorty oraz Bauman. Jej zasadniczym problemem jest jednak typowy paradoks logiczny wynikający z orzekania o samej sobie. Podstawowe twierdzenie postmodernizmu: „Nie ma prawdy absolutnej", popada bowiem w wewnętrzną sprzeczność, gdyż zostaje ono przyjęte jako transcendentne wobec kultury, uzyskując tym samym status prawdy metafizycznej.

Teza dziesiąta: Brak wiary w wartości absolutne nie chroni przed ideologią.

Nie jest to jednak jedynie problem filozoficzny czy logiczny. Albowiem efektem odrzucenia wszelkich wielkich narracji oraz pożegnania samej idei prawdy („Addio alla verita", czyli w wolnym przekładzie „Pożegnanie z prawdą" – tak zatytułował swoją książkę jeden z czołowych postmodernistów Gianni Vattimo) tworzy próżnię, którą wypełnia nadrzędna idea, iż „prawda transcendentna nie istnieje". Idea ta, acz nie jest dowiedziona naukowo (bo być nie może) i jest arbitralnym wyborem, uzyskuje status prawdy objawionej. Jeżeli jednak „wiem, że nie ma prawdy absolutnej", to wiem także, że nie ma wartości transcendentnych, a zatem każdy, kto sądzi inaczej, jest uzurpatorem. Co gorsze, jest uzurpatorem niebezpiecznym, bo historia, także najnowsza, jednoznacznie dowodzi, że za takimi przekonaniami kryje się nietolerancja, prześladowania i terror. Dlatego też trzeba życie publiczne oczyścić z odniesień do „tradycyjnych", absolutnych wartości, a promować instytucje, które uczą relatywizmu kulturowego. Natomiast wspólnoty, które się temu przeciwstawiają, wspólnoty rodzinne, kościelne czy narodowe, należy osłabiać.

W ten sposób filozoficzny postmodernizm zastosowany w praktyce zamienia się w ideologiczną, postmodernistyczną wersję liberalizmu. Spełnia bowiem wszelkie kryteria ideologii. Posiada prostą koncepcję obiektywnej prawdy – „nie ma prawdy absolutnej" . Posiada też wynikający z niej projekt życia społecznego, który należy narzucić wszystkim. Albowiem jeśli „nie ma prawdy absolutnej", to słuszne jest eliminowanie przeciwnego poglądu z życia społecznego. Dlatego należy oczyszczać forum publiczne: życie polityczne i kulturalne, wszelkie media, podręczniki, przedszkola, szkoły i uniwersytety z odniesień do wartości transcendentnych, które ze swej natury są zarzewiem nietolerancji. Podstawowymi wartościami, które uzyskują teraz status nadrzędny, są kulturowy relatywizm – wyraz faktu, że nie ma prawdy absolutnej, oraz wolność indywidualna – konsekwencja tego, że każdy posiada własną prawdę i własny system wartości.

Tę ideologiczną formę postmodernistycznego liberalizmu, która z założenia eliminuje problem prawdy transcendentnej z publicznego dyskursu, nazwać można alethofobią (greckie aletheia znaczy prawda). Alethofobia jest ideologią nowego typu, na miarę XXI wieku. Jest ona bowiem ideologią hybrydową – nie posiada jednego ośrodka decyzyjnego czy tekstów ją konstytuujących, używa zarówno starych oświeceniowych klisz i stereotypów, jak i najnowszych wyników badań społecznych i humanistycznych (które sama w znacznej mierze kształtuje), używa strategii cząstkowych (np. political correctness), a pomimo zapewnień o tolerancji jest wroga wobec zorganizowanych form religii, lecz stosuje zróżnicowaną taktykę – znacznie bardziej okazując swą wrogość wobec chrześcijaństwa (zwłaszcza katolicyzmu) niż wobec islamu, judaizmu czy religii Dalekiego Wschodu.

Zrozumiałe, że alethofobia jako ideologiczna forma postmodernistycznego liberalizmu w swej genezie stworzona przeciwko ideologiom, jest wrogiem wszelkich ideologicznych postaci religii. Jak jednak starałem się pokazać, wśród ludzi religijnych (a na pewno w chrześcijaństwie, w tym w katolicyzmie), przynajmniej w XXI wieku, powszechnie występuje postawa aideologiczna, a nawet antyideologiczna. Tymczasem alethofobia, ignorując tę ważną dystynkcję, generuje – zwłaszcza w świecie zachodnim – potężny i – jak sądzę – samobójczy dla tego świata konflikt społeczny. Odpowiedź na pytanie, czy brak takiej dystynkcji wypływa jedynie z niezrozumienia zjawiska religijnego i postrzegania go poprzez anachroniczne klisze oświecenia, na razie pozostaje otwarta. Jeśli tak jest w istocie, to twórcze spotkanie na publicznym forum wyznaczanym przez Poppera, Kołakowskiego (dodając polską dygresję: dlatego dążący do konfliktu światopoglądowego Janusz Palikot ma całkowitą rację, tak ostro atakując autora „Jeśli Boga nie ma...") czy też Habermasa oraz Jana Pawła II i Franciszka jest jeszcze możliwe.

Jest to natomiast niemożliwe, jeżeli alethofobia chce być ideologią postmodernistycznego liberalizmu i – jak każda ideologia – ma ambicję stworzenia „nowego człowieka". Wtedy konflikt sięga samych podstaw naszej cywilizacji – antropologii personalistycznej. I wtedy świat Zachodu czeka niszczycielska konfrontacja. Choć bowiem postmodernistyczny liberalizm unika rozmowy na tak głębokim poziomie filozoficznym, to – w praktyce – za postawą alethofobii kryje się nader konkretna antropologia. Przenikliwie dostrzegł to komentator „Die Zeit" Jan Roß w swojej książce o Janie Pawle II, pisząc o różnicy w koncepcji „osoby" oraz pojmowaniu człowieka we współczesnym liberalizmie. „To, co Jan Paweł II rozumie pod pojęciem »osoby« – pisze Roß – a więc człowiek pozostający w relacjach we wszystkich kierunkach, w górę i do wewnątrz, jako istota historyczna i społeczna, jako matka, ojciec albo dziecko, jako kochający i umierający, jako homo religiosus w obliczu wieczności i jako tajemnica ze swoją nieskończoną głębią – ten konkretny i tajemniczy zarazem, złożony wielowymiarowy człowiek w czysto liberalnej wizji świata w ogóle nie występuje. Jego miejsce zajmuje indywiduum, nagi i izolowany konstrukt, społeczny atom wolny pierwotnie od wszystkich więzi, później dopiero wchodzący w relacje z innymi podobnymi sobie atomami poprzez umowę i kontrakt".

Jeżeli więc zwolennicy alethofobii pragną stworzyć „nowego człowieka", to pomiędzy nimi a chrześcijanami doprowadzi to – wewnątrz cywilizacji Zachodu – do fundamentalnej konfrontacji i konfliktu. Tutaj porozumienia być nie może. Jednakże fakt, że niemiecki autor powyższej analizy sam opisuje siebie jako liberalnego agnostyka, oznacza również, że wciąż jeszcze istnieje spora przestrzeń do wspólnego spotkania i dialogu.

Maciej Zięba OP