Encyklika Spe Salvi w oczach filozofów

 

Marek Przychodzeń: (...) Benedykt XVI przypomina nam o postaci filozofa, która jest klasycznie skontrastowana z postacią sofisty. Zdaniem Papieża filozof to człowiek o „prawym umyśle", ktoś kto „potrafi nauczać podstawowej sztuki: sztuki bycia prawym człowiekiem, sztuki życia i umierania". Skoro tak, to sofista nie może pretendować do miana filozofa, albowiem dla niego „nauka jest tylko źródłem utrzymania", traktuje ją czysto instrumentalnie, wręcz utylitarnie.

Wyczytuję we wspomnianym tu dokumencie również pewną krytyczną ocenę stanu współczesnej filozofii, którą zdaniem Papieża przedstawia się jako trudną dyscyplinę akademicką. Również Alasdair MacIntyre w ostatnio wydanej po polsku książce Czyja sprawiedliwość, jaka racjonalność zauważa w podobnym tonie, że „koncepcja filozofii jako zasadniczo quasi-technicznego, quasi-naukowego, autonomicznego badania prowadzonego przez profesjonalnych specjalistów jest ostatecznie jałowa", ponieważ badanie takie „ma najwyższe znaczenie dla każdego, a nie tylko dla akademickich filozofów".

Jan Woleński: Nie znalazłem w tej encyklice niczego specjalnie interesującego, podobnie zresztą jak w poprzednich encyklikach, do których dyskutowania zostałem zaproszony, mianowicie Fides et Ratio oraz Veritatis Splendor. To są teksty skierowane do katolików, poświęcone wewnętrznym sprawom wspólnoty. Komuś z zewnątrz w zasadzie nie wypada zabierać głosu w tej dyskusji, w swojej wypowiedzi będę więc całkowicie pomijał wszelkie wątki teologiczne. Niemniej jednak chcę powiedzieć, że fundamentalnie nie zgadzam się z przyjmowaną tu perspektywą. Perspektywa ta zaś jest mniej więcej taka - świat, który Pan reprezentuje, czyli świat bez Boga, jest jakimś światem fałszywym, w każdym razie pozornym, jest to świat bez nadziei. Ja nie wiem, dlaczego tak miałoby być.

Dla mnie świat jest światem pięknym, światem w którym mogę pokładać nadzieję. Oczywiście, nie pokładam nadziei w życiu wiecznym, ale mam wiele innych powodów, by traktować ten świat równie radośnie jak ci, do których zwraca się Benedykt XVI. Nie rozumiem, dlaczego Papież odmawia innym ludziom, w gruncie rzeczy także ludziom spoza religii chrześcijańskiej, choć to nie jest wyraźnie powiedziane, tego, co przypisuje sobie i swoim współwyznawcom.

Jakie treści filozoficzne tutaj znajdziemy? Jest tu zarysowana pewna antropologia filozoficzna, która ma zresztą bardzo rozmaite źródła. Przede wszystkim są to źródła doktrynalne - Pismo Święte; są to także źródła wczesnochrześcijańskie, podkreślane są również związki z judaizmem. Ten sposób widzenia chrześcijaństwa bardzo mi odpowiada, tzn. powrót do pewnych tradycji, do źródeł.

Dalej mamy źródła średniowieczne. Benedykt XVI poświęca bardzo wiele uwagi postaci św. Augustyna, mniej postaci św. Tomasza z Akwinu, co może być dla wielu dość zaskakujące czy nawet ciekawe. Mnie to akurat nie dziwi, ponieważ zawsze uważałem, że św. Augustyn był wnikliwszym i bardziej oryginalnym filozofem aniżeli Tomasz, przynajmniej jeżeli chodzi o kwestie antropologiczne. Potem mamy jednak pewien problem. Powtórzona jest mianowicie bardzo negatywna ocena filozofii nowożytnej, czyli tej datowanej od Franciszka Bacona, poprzez Kanta, aż do czasów nowożytnych.

Ta ocena wydaje mi się przesadzona, podobnie zresztą jak w przypadku Jana Pawła II. Żaden filozof, wbrew temu, co twierdzi Benedykt XVI, nie uważał, że nauka może zbawić człowieka. Owszem, czasy nowożytne tym właśnie się charakteryzują, że uważają naukę za istotny element kultury, ale czy jest to powód do potępienia nauki? Rozumiem psychologiczne źródła tego nastawienia. Czasy nowożytne zrodziły przecież nieufność w stosunku do religii, traktowały religię jako fenomen bardziej subiektywny niż obiektywny.

Odnośnie powołania filozofa, o którym pisze Benedykt XVI, to o ile rozumiem, metafora filozofa, która się pojawia w tej encyklice, jest metaforą pasterza, opiekuna, jakby samego Jezusa. Mnie się wydaje, że Jezus był bardzo daleki od filozofii, przynajmniej jako postać historyczna, podobnie jak jego uczniowie. W tym gronie pierwszym intelektualistą był prawdopodobnie św. Paweł. Jako profesjonalny filozof patrzę na swoją profesję w sposób bardzo złożony. W filozofii istnieją problemy techniczne, ja się takimi na przykład przede wszystkim zajmuję, ale są i problemy, które wyrażane są językiem prostym, dotyczą prostych spraw. Chciałbym powiedzieć, że zawsze tak było. Co więcej, bardzo wiele przesady zawarte jest w stwierdzeniu, że filozofia współczesna zatraciła kontakt ze sprawami ludzkimi, z prostym językiem.

Nie znajduję tutaj specjalnie wiele, co pomogłoby mi zrozumieć kondycję filozofa czy profesję filozofa. Warto dodać, że ta encyklika wydaje mi się napisana chłodniejszym językiem niż encykliki Jana Pawła II, jest jakby w niej mniej pasji. To jest prawdopodobnie sprawa wykształcenia, temperamentu, być może narodowości, być może nawet języka, w którym obecny Papież się wychował. Niemniej jednak zasadnicze tezy obu przywódców Kościoła katolickiego w takich sprawach jak stosunek pomiędzy prawdą, nadzieją a wolnością są mniej więcej te same, ale myślę, że do tego jeszcze wrócimy.

Bogdan Szlachta: Zacznę od tego, że encyklika Spe Salvi nie jest skierowana do wszystkich, nie jest skierowana, tak jak większość encyklik od czasów Jana XXIII, do „ludzi dobrej woli", lecz wyraźnie jest ona zaadresowana do członków Kościoła. Wobec tego rozumiem, że Pan Profesor waha się, czy wypowiadać się na te tematy, skoro nie jest katolikiem. Zgadzam się, że ta encyklika potwierdza bardzo wiele tych ustaleń, które śledzimy w rozmaitych encyklikach, w szczególności śledziliśmy również w encyklikach Jana Pawła II. Jest tutaj potwierdzenie pewnej tradycji, w której Benedykt XVI pisze swoją encyklikę, tradycji, która jest zapewne zakorzeniona w metafizyce klasycznej.

Mnie to też zadziwia, że odnajduję tutaj więcej Augustyna niż Tomasza, ja bym nawet dodał, że jest tutaj sporo św. Ambrożego, któremu św. Augustyn bardzo wiele zawdzięcza. Mamy tu również do czynienia z rozmaitością wątków, do których będziemy prawdopodobnie docierać, jak te, które dotyczą relacji między wolnością i wolą, te, które dotyczą relacji pomiędzy postępem a rozumem, te, które dotyczą niemożności zbawienia przez naukę, tzn. niemożności dostarczenia przez naukę nadziei, w rozumieniu, które przekazuje nam Benedykt XVI. Jest tutaj wiele rozważań, które są dla filozofii nowożytnej trudne do zaakceptowania, podnoszonych przez tych, którzy wciąż pozostają w tradycji klasycznej, już to platońskiej, już to arystotelesowskiej. Są wreszcie rozważania dotyczące filozofa.

Teza Benedykta XVI, iż filozof był człowiekiem, „który potrafi nauczać podstawowej sztuki: sztuki bycia prawym człowiekiem, sztuki życia i umierania" koresponduje z ogólnym podejściem Papieża, zakorzenionego w klasycznej metafizyce. Filozof jest tym, który ma rozpoznać niejako wpierw treść prawości życia ludzkiego, by następnie ewentualnie dzielić się wiedzą na temat prawości życia ludzkiego z tymi wszystkimi, którym pomaga w pielgrzymowaniu, czy mówiąc bardziej neutralnie, przechodzeniu przez świat doczesny.

Ten pasterz, który jest tutaj skojarzony z filozofem, jest właśnie takim pouczającym o prawidłowej drodze, którą stąpać powinien ten, który zmierza w kierunku nadziei, charakterystycznej być może dla chrześcijan, choć pewnie nie tylko, w każdym razie w kierunku nadziei, która jest kojarzona z nadzieją na życie wieczne, nadzieją związaną ze zbawieniem.

Druga uwaga dotyczy tych sformułowań, które pojawią się u Benedykta XVI w encyklice Spe Salvi w numerze 8. Papież powiada tam tak:

 

Ta „substancja", normalne zabezpieczenie życia, została odebrana chrześcijanom podczas prześladowania. Znieśli to, ponieważ uważali tę materialną „substancję" za mało znaczącą. Mogli ją porzucić, gdyż znaleźli lepszą „podstawę" istnienia - bazę, która pozostaje i której nikt nie może odebrać. Nie można nie dostrzegać związku, jaki zachodzi pomiędzy tymi dwoma rodzajami „substancji", pomiędzy środkami utrzymania albo bazą materialną a uznaniem wiary za „bazę", za „substancję" trwałą. Wiara nadaje życiu nową podstawę, nowy fundament, na którym człowiek może się oprzeć, a przez to zwyczajny fundament, czyli ufność pokładana w dobrach materialnych, relatywizuje się.

Dystynkcja dwóch różnych rodzajów substancji, która tutaj jest wprowadzona, substancji, która sytuuje się niejako pośród rzeczy materialnych i cielesnych i odnosi się do materialności i cielesności człowieka, oraz substancji drugiej, która jest powiązana niejako z perspektywą wieczną, z tym, jak pisze Benedykt XVI, nowym fundamentem, na którym człowiek może oprzeć się z wiarą, zapewne jest jakąś reminiscencją, przez wyjaskrawienie, podejścia właściwego tradycji platońskiej. Akcent jest tu bowiem położony na zdecydowanie wyższą wartość tego, co spaja z porządkiem pozamaterialnym, niż tego, co spaja z porządkiem materialnym. Być może, że ta dystynkcja pojawia się za pośrednictwem św. Augustyna, któremu Benedykt wiele zawdzięcza.

Wspomniana tu dystynkcja przenosi się następnie na rozważania, które dotyczą nauki jako odnoszącej się do tego, co materialne i cielesne, oraz rozważania dotyczące świata politycznego, w kontekście ewentualności budowania Królestwa Bożego na ziemi, oraz rozważania odnoszące się do tego, co wykracza poza naukę i co nadzieję niesie. Wiara jest tutaj eksponowana w kontekście rozstrzygnięć, które ostatnio pojawiają się w teologii protestanckiej, i z drugiej strony, jest związana z tymi rozważaniami, które wyprowadzają niejako poza świat doczesny, w nim bowiem zbudowanie Królestwa Bożego okazuje się niemożliwe, a zatem niejako w kierunku nadziei, która nie może być spełniona w planie doczesnym.

Tak przynajmniej sugeruje Benedykt i proponuje nam, byśmy dostrzegli tę perspektywę, która wyprowadza poza świat doczesny, a więc poza dziedzinę, w której niemożliwe jest zbudowanie Królestwa Bożego, do dziedziny, w której spełnienie nadziei związanej ze zbawieniem jest możliwe.

Zatem nadzieja rozumiana jako pozostawanie w świecie materialnym i cielesnym, przynoszącym nam radość i przyjemność, nie jest tą nadzieją, o którą idzie Benedyktowi XVI. Z pewnością tego rodzaju nadzieję w planie doczesnym jesteśmy w stanie realizować. Jemu idzie jednak o tę nadzieję, która wyprowadza poza świat doczesny, świat opisywany przez naukę, ku światu, do którego nauka zdaje się nie sięgać, przynajmniej tak by wynikało z wywodów Ojca Św.

 

M.P.: Niemniej jednak wydaje się, że wizja natury, jaka jest zarysowana w tej encyklice, jest wizją bardziej znaną z pism Arystotelesa niż Platona. Papież pisze wyraźnie o „celowości stworzenia". Celowościowa wizja natury skontrastowana jest z wizją natury rozumianej jako przyroda, którą można znaleźć np. u Francisa Bacona. Bacon w swym dziele Novum Organum pisał z nadzieją o możliwości „zwycięstwa sztuki nad naturą".

Papież interpretuje wizję Bacona teologicznie. Nauka rozumiana nowożytnie nie pragnie już wsłuchiwać się w wewnętrzną harmonię świata, pragnie nad nim panować, pragnie bezwzględnego podporządkowania stworzenia woli człowieka. Papież twierdzi, iż sukces „współzależności eksperymentu i metody", tj. powstanie naukowej techniki, idzie w parze ze stopniową prywatyzacją wiary, nadzieja religijna uzyskuje zaś formę „wiary w postęp".

Nadzieja ta ma charakter wewnątrzświatowy, jej przedmiotem jest postęp rozumiany jako panowanie rozumu, jako pokonanie wszelkich zależności. Współcześnie naukę traktuje się jako przedsięwzięcie zgoła neutralne metafizycznie. Pozostaje pytanie, czy tak jest w istocie, czy nie jest czasem tak, że za parawanem „naukowości" przemycona zostaje jakaś wizja świata.

Zdaniem Benedykta XVI nauka powinna szanować wymogi stworzenia, inaczej sprzeniewierzy się swemu powołaniu. Pozwolą Panowie że zacytuję słowa encykliki „Nauka (rozumiana nowożytnie) może wiele wnieść w proces humanizacji świata i ludzkości. Może jednak również zniszczyć człowieka i świat, jeśli nie jest ukierunkowana przez siły, które są poza nią".

 

J.W.: Tu należy zadać parę pytań. Po pierwsze, jaka nauka. Nauki dzielą się na przyrodnicze oraz społeczno-humanistyczne. Benedyktowi XVI chodzi zapewne o nauki przyrodnicze. Trzeba odróżnić naukę czystą i naukę stosowaną. Jaka nauka może zniszczyć świat i człowieka? Teoretycy odkrywają np. energię jądrową i jej działanie, politycy i generałowie to odkrycie ewentualnie stosują. Bez naukowców nie byłoby broni jądrowej. Metodologowie nauk i sami naukowcy powiadają jednak, że jeśli coś jest możliwe do odkrycia, to będzie prędzej czy później odkryte. Ludzkie cnoty poznawcze nie znają granic. To jest fakt. Natomiast naukowcy powiadają: „proszę się zastanawiać nad tym, jak tę naukę stosujecie".

Argument Benedykta XVI to najpewniej miecz obosieczny. Czy nauka może zniszczyć świat? Oczywiście, że może, a czy religia może zniszczyć świat? Też może. W przypadku konfliktu globalnego na tle religijnym broń jądrowa być może nie zostanie uruchomiona przez naukowców, tylko przywódców religijnych, np. w Teheranie czy w innym kraju. Jeśli coś zniszczy świat z poziomu kulturowego, czyli krótko mówiąc, ludzkość sama się unicestwi, to będzie to przejawem nieroztropności czy jakiegoś szaleństwa, które może być skutkiem bardzo różnych okoliczności, niekoniecznie naukowych.

Czy nauka potrzebuje do swego funkcjonowania w dorzecznym czy wartościowym świecie tej perspektywy pozaziemskiej? Benedykt XVI pewnie by chciał, żeby tak było, ale wszystko wskazuje na to, że ci, którzy naukę uprawiają, są zdania przeciwnego, tzn. liczba przyrodników, którzy są agnostykami, wynosi około 60%, wśród biologów około 90%. Większość z nich rozdziela wiarę i wiedzę. Wbrew pewnemu podtekstowi, który jest w tej encyklice, wcale zresztą nie waloryzują, że wiara jest czymś gorszym od wiedzy, zdarzają się też odmienne uporządkowania.

Co mnie zaciekawiło, to fakt, że Kartezjusz, który w poprzednich, „krytykach nowożytności", jest takim podstawowym złem, tutaj nie jest wspomniany. W encyklice Fides et Ratio Bacon, o ile pamiętam, nie jest w ogóle wspomniany, „chłopcem do bicia" jest zaś Kartezjusz. Tutaj zaś tę rolę przejął Franciszek Bacon. Uważam jednak, że trochę szkoda, ponieważ Bacon był drugorzędnym filozofem w historii. Przy całym szacunku dla jego doktryny, to jednak nie był filozof z półki Kartezjusza, Kanta, Locke'a, Berkeleya czy Hume'a. Trzeba by polemizować z takimi myślicielami, a nie z dość naiwnym i nota bene skorumpowanym lordem kanclerzem.

 

B. Sz.: Ja nie mam takiej łatwości formułowania ocen tego faktu, że jednych tutaj pominięto, a drudzy są. Porozmawiajmy o Baconie, bo to jest myśliciel ważny, nie dlatego, że siedział za korupcję. Bacon jest ważny po pierwsze dlatego, że jest to dosyć istotna postać dla filozofii nauki nowożytnej, ale jest on również dosyć ważny dla tych, którzy uprawiają filozofię polityki. Przecież ni mniej, ni więcej, tylko Bacona wiąże się z pewną tradycją kształtującą się w nowożytności, określaną popularnie mianem konstruktywizmu politycznego.

Francis Bacon, lord kanclerz monarchy absolutnego Jakuba I (Jakuba VI Stuarta, króla Szkocji), który proponował Anglikom na przełomie wieku XVI i XVII osłabienie wpływu common law na rzecz prawa rzymskiego, staje się również prekursorem takiego sposobu myślenia, w którym pewne projekty polityczne miałyby służyć do przebudowy rzeczywistości. Niejako to, co ukształtowane w sposób ewolucyjny, miałoby być zaatakowane przez pewien projekt teoretyczny, wypracowany w umyśle filozofa. Wydaje mi sie, że Bacon jest tutaj użyty jako prekursor nowożytnej filozofii nauki w pierwszej kolejności, ale prawdopodobnie jest tutaj przywołany również po to, by pokazać, że pewien sposób myślenia pojawiający się w filozofii nauki na początku wieku XVII przenosi się również na myślenie o tym, co polityczne. Postać Bacona pojawia się po raz pierwszy w numerze 16. przy okazji zadania następujących pytań:

 

W jaki sposób mogła powstać myśl, że Jezusowe przesłanie jest ściśle indywidualistyczne i skierowane tylko do jednostki? Jak doszło do tego, że »zbawienie duszy« jest interpretowane jako ucieczka przed odpowiedzialnością za to, co wspólne, a w konsekwencji program chrześcijański jest uważany za egoistyczne poszukiwanie zbawienia, które odmawia służenia innym? Aby odnaleźć odpowiedź na te pytania, musimy spojrzeć na podstawowe wyznaczniki czasów nowożytnych. Z wyjątkową jasnością widać je u Francisa Bacona. Jest rzeczą niezaprzeczalną, że wraz z odkryciem Ameryki i nowymi zdobyczami techniki narodziła się nowa epoka. Na czym jednak polega ten epokowy zwrot? Otóż nowa współzależność eksperymentu i metody sprawiła, że człowiek może dojść do zrozumienia natury zgodnie z jej prawami i doprowadzić ostatecznie do »zwycięstwa sztuki nad naturą« (victoria cursus artis super naturam).

 

Papież odnosi się tu zatem do natury rozumianej jako przyroda, świat materialny i cielesny, tak jak to jest u Bacona. Nowość, dopowiem jeszcze za Benedyktem VI:

 

[..'/> tkwi w nowej zależności pomiędzy nauką i praktyką. Odtąd ujmowano to też teologicznie: ta nowa zależność pomiędzy nauką i praktyką miała oznaczać, że panowanie nad stworzeniem dane człowiekowi przez Boga i utracone z powodu grzechu pierworodnego zostało przywrócone.

 

Zarzut względem Bacona jest zatem postawiony następująco. Dotychczas nikt nie rościł sobie pretensji, by przełamać skutki grzechu pierworodnego. Bacon jest tym, który proponuje przywrócenie panowania człowiekowi względem przyrody stworzonej przez Boga, mimo grzechu pierworodnego. Jest to niezwykle mocny zarzut, który był bardzo mocno podnoszony przede wszystkim w myśli wczesnochrześcijańskiej, mam tu na myśli zarzut wobec ewentualnego roszczenia do opisania całej rzeczywistości stworzonej przez Boga mimo grzechu pierworodnego.

Jest też kolejny dodatek dotyczący Bacona:

 

Ta programowa wizja [odzyskania utraconego raju'/> zdeterminowała bieg czasów nowożytnych i wpływa również na aktualny kryzys wiary, który, konkretnie rzecz biorąc, jest przede wszystkim kryzysem chrześcijańskiej nadziei. Toteż i nadzieja u Bacona otrzymuje nową formę. Teraz nazywa się wiarą w postęp.

 

To tutaj znajdujemy ów dalszy kontekst dotyczący przeistoczenia się wiary w wiarę w postęp, usprawiedliwiającą panowanie człowieka, który popadł w grzech pierworodny, nad naturą, czyli nad przyrodą stworzoną. Po tym Benedykt XVI przechodzi już w kierunku zagadnień dotyczących, między innymi, myśli politycznej.

 

M.P.: Przejdźmy zatem do tych wątków. Papież wspomina w tym kontekście dwa wydarzenia historyczne, rewolucję francuską oraz rewolucję proletariacką, przy czym, w nawiązaniu do poprzedniego wątku dyskusji, interpretuje je jako „polityczną krystalizację nadziei postępu", nadziei na osiągnięcie „królestwa dobra na ziemi". Nowość, zdaniem papieża, stanowi pojawienie się w epoce nowożytnej wizji polityki „pomyślanej naukowo". Nauka, ujmująca prawa rządzące światem, rości sobie teraz również pretensje do poznania praw rządzących życiem politycznym. Benedykt XVI stwierdza wyraźnie - klęska nowoczesnych, utopijnych projektów politycznych potwierdza chrześcijańską tezę: człowiek jest wolny, a więc także wolny do wyboru zła. Ze świata doczesnego nie da się zatem do końca wyeliminować zła czy przypadkowości. Wydaje mi się, że klasyczna filozofia polityki posiadała o wiele skromniejsze ambicje niż filozofie późniejsze, nie twierdziła, że problemy polityczne i społeczne mogą zostać ostatecznie rozwiązane, że możemy stworzyć społeczeństwo doskonałe, czyli, jak mawiał Marks, przeskoczyć do „królestwa wolności".

 

J.W.: Cała utopia platońska była przecież projektem, który zakładał, że instytucje polityczne potrafią zbawić świat. Cóż to Grecy i Rzymianie robili w myśli politycznej? Poszukiwali optymalnego państwa, to był główny problem dla filozofii politycznej. Jak najbardziej, myśl antyczna była myślą...

 

M.P.: utopijną?

 

J.W.: Nie chcę waloryzować, ja tylko widzę, jakie były tendencje. Nota bene w średniowieczu też jednak nie było do końca tak, jak Pan mówi. Te wszystkie rozważania o władcy dobrym, o władcy sprawiedliwym, o wojnie sprawiedliwej itd. Z reguły myśl polityczna była ukierunkowana na racjonalne urządzenie świata przy pomocy urządzeń prawnych czy innych, które są pochodzenia ludzkiego. Oczywiście to wszystko nie sprowadzało się tylko do tego, ale taka była tendencja. Czasy nowożytne nie były nawet pod tym względem tak radykalne jak starożytne, natomiast środki, które dzięki rozwojowi wiedzy wszelakiej, także społecznej, mieli do swojej dyspozycji ludzie nowożytni, aby wcielać w życie rozmaite projekty polityczne i społeczne, były nieporównywalnie większe. Czasami się nie udawało, czasami się udawało, czasami prowadziło to do zbrodni. Nic nie ma za darmo, za wszystko trzeba zapłacić.

Nie porównywałbym zresztą rewolucji socjalistycznej z rewolucją francuską. Rewolucja francuska doprowadziła do bardzo ważnych i trwałych zmian społecznych, zmian które są nieodwracalne. Oczywiście była to rewolucja, a więc jak każda rewolucja była okrutna, natomiast rewolucja proletariacka zakończyła się całkowitym fiaskiem. Choćby już z tego powodu nie można tych dwóch rzeczy z sobą porównywać. Jeżeli nawet rewolucja socjalistyczna nie zakończyła się fiaskiem, to tylko w sensie negatywnym, tzn. dostarczyła ludziom ewidencji, czego należy unikać. Skutki rewolucji francuskiej, np. prawne, były zgoła inne, wręcz nie jestem w stanie zrozumieć krytyki tego, co się wydarzyło we Francji w XVIII wieku. Było to jedno z najważniejszych dokonań cywilizacyjnych, jakie się kiedykolwiek wydarzyły. Wszyscy jesteśmy z tego, co do tego nie mam najmniejszych wątpliwości.

Jeżeli przejdziemy do konkretów, to dla prawnika rola Kodeksu Napoleona w historii obrotu prawnego jest nieoceniona. My na tym wszystkim bazujemy, to zaś jest dziecko rewolucji francuskiej. Wystarczy porównać myśl prawną połowy XVIII wieku z myślą prawną początku XIX wieku. Kolosalna zmiana, także prawo karne zaczęło inaczej wyglądać. To są po prostu fakty. Dla przywódcy świata katolickiego rewolucja francuska jest niemiłym wydarzeniem, bo ona jakby przygotowała bardzo zasadniczy konflikt pomiędzy politycznym światem religii a politycznym światem cywilnym, który miał miejsce w XIX wieku. Przypomnę, że przez 70 lat cały dorobek porewolucyjny był obkładany potępieniami, z których najsłynniejszy Syllabus nie pozostawia wątpliwości co do sensu całego przedsięwzięcia.

Pamiętam wspaniały odczyt profesora Szlachty, z którego się bardzo wiele nauczyłem, o tym, jak późna scholastyka przygotowała pozytywizm prawniczy. Wszyscy wiemy, i Pan też dobrze wie, że te postulaty praktycyzmu, opanowania świata przez naukę, były bardzo popularne w Anglii XIV wieku. Tutaj Bacon nie był nikim na gruncie angielskim specjalnie odkrywczym, można nawet powiedzieć, że w pewnym sensie przez ten swój antyarystotelizm poszedł wstecz, bo nie doceniał roli matematyki.

 

B.Sz.: Pozwolę sobie przypomnieć anegdotę. Ponieważ niniejsze spotkanie współorganizuje Klub Jagielloński, przypomniałem sobie debatę zorganizowaną przez ten Klub w roku 1994. Odbył się wtedy sąd nad rewolucją francuską. Stworzono pięcioosobową ławę rozstrzygającą (nie nazwę jej ławą przysięgłych), na której to ławie zasiadali Rzecznik Praw Obywatelskich RP, dwóch profesorów Uniwersytetu Jagiellońskiego oraz Konsul Generalny Republiki Francuskiej. Pełniłem wtedy niewątpliwie honorową godność sędziego. Proszę sobie wyobrazić, rok 1994, Rzeczpospolita III, zdaje się. Rozstrzygnięcie sądu było 4:1 przeciwko Wielkiej Rewolucji. Konsul jako jedyny głosował za nią. Nie wszyscy zatem pochwalają to wydarzenie, nie przypominam sobie też, by skład ławy specjalnie dobierano pod kątem przekonań religijnych.

 

J.W.: Jeżeli Zygmunt Bauman twierdzi, że Holocaust był dziedzictwem rewolucji francuskiej, to już jest aberracja, ale to jest klimat, w którym tego rodzaju potępienia się dokonują. Mało kto pamięta, co tak naprawdę się tam wtedy wydarzyło. Wszyscy pamiętają o Wandei, o Robespierze, o wielkim chemiku Lavoisierze, który został ścięty, aczkolwiek nie za chemię, ale za korupcję. Nie dziwię się więc, że Francuz posiada większą wiedzę na temat tamtych czasów niż Polacy.

 

B.Sz.: Bacon rzeczywiście nie był osobliwością, gdy idzie o ewentualne przenicowanie tego, co jest rzeczywistością angielską. Już wcześniej, za czasów Henryka VIII, toczono wielki spór o common law. Ten spór, czy należy common law zmieniać wolą króla, przetoczył się tam w latach 30. XVI stulecia, zatem szmat czasu przed Baconem. Można powiedzieć, że Bacon kształtował się w klimacie tamtej dyskusji, miał przygotowanie, znał argumenty, wizje, które wtedy wytaczano.

Nie jestem w stanie powiedzieć, że jest generalna tendencja, która by pokazywała, że myśl polityczna starożytności lub średniowiecza ma charakter utopijny. Są rozmaite podejścia, są też projekty utopijne. Spójrzmy na rzeczywistość angielską. Bacon napisał utopię, ale nie była to pierwsza utopia w historii literatury angielskiej, wcześniej był przecież Morus.

Gdy idzie o średniowiecze, to epoka ta jest jednak o tyle osobliwa, że średniowiecze nakierowywało owe rozstrzygnięcia, które miały być wprowadzane w świecie doczesnym na to, co dotyczy perspektywy pozadoczesnej. Spory, które toczyły się o zwierzchnictwo pomiędzy władcami świeckimi i zwierzchnikami Kościoła, były uwikłane w te rozważania. Jeśli zestawimy np. rozmaite XI-wieczne traktaty, które przygotowywały spór o inwestyturę i były pisane w trakcie tego sporu, to zauważymy, że każdy z polemistów wykraczał poza porządek doczesny i z tego porządku pozadoczesnego wprowadzał pewne rozstrzygnięcia do porządku doczesnego.

Być może, że to jest pewien aspekt utopii, próba przekształcenia rzeczywistości doczesnej wedle pewnego projektu, który jest przenoszony skądinąd. Wydaje się, że przygotowanie do tego nowego, typowego dla średniowiecza sposobu patrzenia na to, co doczesne, z perspektywy pozadoczesnej, pojawia się już u Seneki w I wieku po Chrystusie, choć być może pojawia sie dopiero u św. Augustyna, trudno tu orzec jednoznacznie. Wyraźnie jednak to „wykroczenie poza" jest charakterystyczne dla myśli średniowiecznej.

W moim przekonaniu Benedykt VI bardzo wyraźnie atakuje tu coś innego. Idzie o treść przemiany dokonującej się u Kanta. Kant, przywołany w numerze 19. encykliki, z jednej strony niesłychanie aprobatywnie ocenia to, co się dzieje w 1792 roku, by następnie trzy lata później w dziele zatytułowanym Koniec wszystkich rzeczy, z pewną rezerwą wypowiedzieć się o rewolucji francuskiej.

Gdzie jest klucz, po który sięga Benedykt XVI? Moim zdaniem, klucz tkwi w tym, że niejako po Baconie, a być może należałoby się cofnąć do czasów Christophera St. Germain czy innych, kłócących się za czasów Henryka VIII, następuje przygotowanie projektu, w którym pozostajemy tylko w świecie doczesnym. Perspektywa pozadoczesna została utracona i używamy środków, które są dostępne w świecie doczesnym, po to, żeby przy abstrahowaniu od perspektywy pozadoczesnej przenicować świat, w którym żyjemy.

Benedykt XVI wydaje się sugerować, że utraciliśmy tę pozadoczesną perspektywę, która powstrzymywała przed radykalną przebudową świata. Można oczywiście się spierać, czy tak rzeczywiście należy Benedykta XVI odczytywać, czy idzie mu o to, że począwszy od wieku XVII podążamy w kierunku konstruktywizmu politycznego, pojmowanego w taki sposób, że środkami, które są nam dostępne, wedle modeli, które wypracujemy w naszych umysłach, przekształcamy rzeczywistość. Przy tej interpretacji problem polegałby na tym, że utraciliśmy tę perspektywę, która przekracza poziom doczesności.

Zaskoczyło mnie to, że Benedykt XVI dwakroć przywołuje Teodora Adorno, raz przywołuje Horkheimera, ale przywołuje również, i to nie z druzgocącą krytyką, Engelsa i Marksa. Engels jest przedstawiany jako ten, który opisał „dramatyczne warunki życiowe w sposób wstrząsający [...'/> w 1845 roku. Dla czytelnika musiało być jasne: nie może być tak dalej, potrzeba zmian". Engels jest przywołany zatem w perspektywie niejednoznacznie krytycznej.

 

Marks również jest wspomniany: „Potrzebny był rewolucyjny przeskok. Karol Marks podchwycił ten wymóg chwili i z ostrością języka i myśli starał się - jak mu się wydawało - ostatecznie skierować historię ku zbawieniu - ku temu, co Kant określał mianem »królestwa Bożego«". Druzgocąca krytyka Marksa pojawia się nieco dalej, ale ciekawe jest to, że poza Baconem i tymi myślicielami, którzy są z tradycji wczesnochrześcijańskiej, zasadniczo z nowożytnych myślicieli przywoływani są wyłącznie myśliciele niemieccy. Jest to dosyć charakterystyczne.

 

J.W.: Jest pewien motyw, który pojawia się właściwie we wszystkich katolickich diagnozach nowożytności, przynajmniej w miarę oficjalnych. „Nowożytności", czyli tej tradycji zaczynającej się od Kartezjusza czy Bacona, zarzuca się to, że obiektywizm średniowieczny, jak się twierdzi, został zastąpiony przez subiektywizm nowożytny. W tej encyklice znajdujemy podobne wątki. Zdaniem Benedykta XVI pojmowanie wiary w czasach nowożytnych szło w kierunku subiektywizmu. Papież nawet cytuje pewien zabieg językowy związany z tłumaczeniem pewnego fragmentu Pisma Świętego. Grecki termin elenchos, który zdaniem Benedykta XVI powinien być przetłumaczony jako dowód, czyli coś obiektywnego, został przetłumaczony jako 'przekonanie', czyli bardzo subiektywistycznie.

To jest właśnie motyw, który kwestionuje odejście od obiektywnej, filozoficznej podstawy wiary w kierunku subiektywnego rozumienia wiary. Apogeum tej postawy znajdujemy właśnie u Kanta i tych myślicieli, którzy do Kanta później nawiązywali. Innymi słowy, po wielu przemianach XIX wieku, modernizm religijny był jednak pokłosiem kantyzmu. Z tym oczywiście przywódca Kościoła katolickiego zgodzić się nie może, bo to kwestionuje filozoficzną podstawę wiary. Protestantom to nie przeszkadza. Rodzice Kanta byli zresztą pietystami. Pietyzm jest to odłam protestantyzmu, który istotę wiary widzi w modlitwie, w bardzo osobistym kontakcie człowieka z Bogiem. Dla Kanta zatem ta postawa była jakby wyniesiona z domu i oczywista.

Marks i Engels są na świecie traktowani jako poważni myśliciele, w przeciwieństwie do tego, jak się ich traktuje u nas. Być może jest to psychologicznie zrozumiałe. Jeśli chodzi o tę słynną pracę Engelsa Położenie klasy robotniczej w Anglii, to ukazała się ona przed dziełami Marksa, nawet przed Manifestem komunistycznym. Było to moralny protest przeciwko kapitalizmowi i książka ta mogłaby posłużyć za scenariusz do Ziemi obiecanej Wajdy, zamiast książki Reymonta. Proszę jednak zwrócić uwagę na to, że w tej cytowanej przez Papieża plejadzie filozofów są przeważnie marksiści albo neomarksiści. Adorno i Horkheimer to są przecież czołowi przedstawiciele Szkoły Frankfurckiej, którzy zaczynali jako neomarksiści. To ciekawy wątek, Józef Tischner, który miał podobne spojrzenie na te kwestie, pewnie by się z tego cieszył, gdyby dożył tej encykliki.

 

B.Sz.: To, co czytamy na temat Bacona, koresponduje z kwestią indywidualizacji aktu wiary. Powiązane są zatem w wywodzie Benedykta XVI, choć może nie jest to zbyt czytelne, z jednej strony rozważania dotyczące tego, co się zmienia w nauce, i prawdopodobnie tego, co się zmienia w filozofii, a z drugiej strony rozważania dotyczące tego, co się zmienia w sposobie rozumienia wiary.

To potępienie nowożytności za idącą z nią indywidualizację, o którym Pan Profesor mówił, dotyczy w tym tekście prawdopodobnie tego, co odnosi się do nauki, w tym sensie, że indywidualizacja dotyczy nie każdego poszczególnego podmiotu z osobna, ale pewnych poszukiwań, które dokonywane są przez poszczególne jednostki w taki sam sposób albo z rozpoznawaniem w obrębie umysłu tego samego, a zatem, że niejako cała treść wiedzy sprowadzona zostaje do ludzkiego umysłu, albo jeszcze dokładniej, że wywodzi się z ludzkiego umysłu.

Podobnie jest w pewnym zakresie z relacją pomiędzy podmiotem wierzącym i przedmiotem wiary. Zostaje tutaj, jak się wydaje, zatracona pamięć o klasycznej metafizyce, która otwierała umysły na coś znajdującego się poza tymi umysłami, pamięć o czymś, co wiązało poszczególne umysły. Następuje zatem zamknięcie wiedzy w obrębie ludzkiego umysłu i z tym wiąże się indywidualizacja aktu wiary.

 

Piotr Karaś (głos publiczności): Profesor Woleński stwierdził, iż negatywem tej encykliki jest „podstawowa dwuznaczność w operowaniu terminami wiary i nadziei". Prosiłbym o doprecyzowanie tej kwestii.

 

J.W.: Słowo nadzieja w języku potocznym ma taki sens, że czegoś oczekujemy, ale na pewno to, czego oczekujemy, nie może być oczekiwane z pewnością. To jest znaczenie subiektywne, ludzie żyją, mając na coś nadzieję. W encyklice pojawia się jednak wątek, że nadzieja dostarcza pewności, ale może ona dostarczać pewności tylko osobie podzielającej przeświadczenia Benedykta XVI, czyli przeświadczenia katolickie.

Czy rzeczywiście ludzie wierzący są pewni, mając nadzieję? Nie sądzę. Z punktu widzenia logicznego jest to rozumowanie koliste. W encyklice pada sformułowanie, że to rozumienie nadziei jest bardzo poważnym argumentem na rzecz trafności wiary chrześcijańskiej. Oczywiście ja się z tym mogę zgodzić, że jest tak w sensie psychologicznym, natomiast w sensie innym, nie. Po to, aby wiara dawała pewność właśnie w rozumieniu ontologicznym, trzeba najpierw wykazać, że ta doktryna jest obiektywnie trafna, np. udowodnić istnienie Boga. Te rozważania wpadają w pewną nieświadomą pułapkę językową, ponieważ balansuje się tu pomiędzy ludzkim rozumieniem nadziei, która jest potrzebna każdemu, a rozumieniem nadziei jako gwarancji pewności życia wiecznego. Podobnie jest z wiarą, wiara jest pewnym potrzebnym subiektywnie przeżyciem ludzkim.

Wiarę rozumiem oczywiście jako potrzebę zaufania do kogoś lub czegoś, bo taki jest źródłowy sens słowa pistis, które zostało przetłumaczone na łacinę jako fides, czyli właśnie zaufanie, natomiast ani pistis ani fides nie miało nic wspólnego z religią. To właśnie chrześcijaństwo, pod wpływem tradycji judaistycznej, związało te dwie rzeczy. Wiara stała się jakby synonimem wiary religijnej. Kiedy ktoś mówi: nie wierzysz, to pierwsze skojarzenie jest: jesteś człowiekiem niereligijnym. Ja to rozumiem doktrynalnie, ale to nie jest doktryna jedyna. Nie można tego rozumienia wiary i tego rozumienia nadziei odnosić do innych ludzi. Wierzy się w różne rzeczy, nawet religie są nieporównywalne, jeśli chodzi o to, jakie jest ich credo, i tego typu wiara jest równie uprawniona i zapewne, w niektórych przypadkach, równie wzniosła jak wiara typu religijnego.

Chciałbym się odnieść jeszcze do kwestii wolności. Mamy w tej encyklice do czynienia z heglowską koncepcją wolności, która jest bardzo podobna do tej zawartej w Veritatis Splendor Jana Pawła II, tylko tam wolność jest zrozumieniem prawdy (u Hegla i Marksa wolność to uświadomiona konieczność). Dla Jana Pawła II wolność to uświadomiona prawda (ale to jest ta jedyna prawda), dla Benedykta XVI wolność to uświadomiona nadzieja (ale znowu ta nadzieja, o której się twierdzi, że jest jedyną). W tradycji filozofii chrześcijańskiej czy scholastycznej takiej wolności nie było. Papieże są zatem nieświadomymi dziećmi Hegla.

 

M.P.:. Wydaje mi się, że na gruncie filozofii św. Tomasza z Akwinu można pokusić się o sformułowanie tezy, iż wolność to możliwość wyboru dobra.

 

J.W.: Nie chcę się spierać. Człowiek ma wolność wyboru dobra, ale ma też wolność wyboru zła. Jest to katechizmowe rozumienie wolności. Człowiek ma wolną wolę do złego i dobrego.

 

M.P.: Jeśli wybiera źle, wtedy źle używa wolności.

 

B.Sz.: Jako żywo nie pamiętam z poprzednich lektur, żebym w jakikolwiek sposób mógł skojarzyć Jana Pawła II z Heglem. Uważam jednak, że warto byłoby, w kontekście tego, o czym wcześniej wspominał Pan Profesor, przywołać następujące fragmenty:

 

W tym sensie prawdą jest, że kto nie zna Boga, chociaż miałby wielorakie nadzieje, w gruncie rzeczy nie ma nadziei, wielkiej nadziei, która podtrzymuje całe życie.

 

Występuje tu zatem niejako dwoistość, nadzieja spotykana zwykle i „wielka nadzieja".

 

Prawdziwą, wielką nadzieją człowieka, która przetrwa wszelkie zawody, może być tylko Bóg - Bóg, który nas umiłował i wciąż nas miłuje »aż do końca«, do ostatecznego »wykonało się!« [...'/>. [I'/>stnieje zmartwychwstanie ciał. Istnieje sprawiedliwość. Istnieje »odwołanie« minionego cierpienia, zadośćuczynienie, które przywraca prawo. Dlatego wiara w Sąd Ostateczny jest przede wszystkim i nade wszystko nadzieją - tą nadzieją, której potrzeba stała się oczywista zwłaszcza w burzliwych wydarzeniach ostatnich wieków. Jestem przekonany, że kwestia sprawiedliwości stanowi istotny argument, a w każdym razie argument najmocniejszy za wiarą w życie wieczne [...'/>. Świat bez Boga jest światem bez nadziei [...'/>. Jedynie Bóg może zaprowadzić sprawiedliwość.

 

Bóg jest zatem sprawiedliwością i zapewnia sprawiedliwość. To jest nam pociechą i nadzieją. Zauważmy, jest zatem nadzieja, którą żywimy (np. na to, że dostaniemy podwyżkę na Uniwersytecie Jagiellońskim), i z drugiej strony ta „wielka nadzieja". Zobaczmy jednak, z czym ta wielka nadzieja jest związana. Nadzieję powinno się wiązać z Sądem Ostatecznym. Nadzieja ta kojarzona jest niezwykle mocno ze sprawiedliwością, podobnie i wiara kojarzona jest ze sprawiedliwością z jednej strony, a z Sądem Ostatecznym z drugiej. Dla Benedykta XVI dystynkcja dwóch rodzajów nadziej jest bezwartościowa, podobnie jak dwóch rodzajów wiary, o których Pan Profesor mówi. Benedykt XVI ma jedno interesujące go rozumienie nadziei i jedno interesujące go rozumienie wiary. One wszystkie kierują, jak z tego wywodu wynika, ku sprawiedliwemu rozstrzygnięciu związanemu z Sądem Ostatecznym.

 

Grzegorz Lewicki (głos publiczności): W moim przekonaniu Papież trafnie zwraca uwagę, że zaufanie do nauki (pistis) zamieniło się w wiarę religijną (fides). Jeśli spojrzy się na współczesnych naukowców, można dojść do wniosku, że popadają oni w religijną wręcz wiarę w zbawienie przez naukę, tj. zbawienie rozumiane jako osiągnięcie pewnej transcendencji, opisanie całości świata, przekroczenie samych siebie. W tym sensie jeden z naukowców pytany, w co wierzysz, odpowiedział: „wierzę w fizykę".

 

J.W.: Jeśli ktoś mówi, że wierzy w prawa fizyki, nie znaczy to nic więcej, niż to, że wierzy w prawa natury, podobnie jak twierdził Einstein. Nie znaczy to jednak, że nauka prowadzi do jakiegoś zbawienia. Są oczywiście ludzie, dla których nauka jest przedmiotem wiary religijnej. Zawsze znajdą się tacy, w XVI, w XVII, w XIX wieku. To nie jest nic nowego. Tak było od momentu pojawienia się nauki nowożytnej. Gdyby dodatkowo nauka nie była w konflikcie z wiarą, te napięcia byłyby może mniejsze, a właściwie odwrotnie, gdyby religia nie była w konflikcie z nauką, być może nie mielibyśmy takich problemów.

Komuś strzeliło do głowy, żeby sądzić Galileusza, wpisać Kopernika do indeksu ksiąg zakazanych i potem to się tak toczyło. Robiono awantury Darwinowi i tym podobne. Trudno się dziwić reakcjom naukowców, którzy są tylko ludźmi. Podobnie ludzie wierzący obrażają się na naukę, że odbiera religii jej terytorium. Uważam, że Darwin był świętym człowiekiem, bo znosił wszystko to, co go spotykało.

Biologowie dobrze opanowali ewolucyjne zaplecze tego, co ja nazywam zaufaniem. Być może wiara religijna jest typowym czy powszechnym sposobem przejawiania zaufania, być może ateiści tacy jak ja są pewnym marginesem statystycznym, choć trudno powiedzieć, ponieważ nas jest już chyba 800 milionów. Jest to już więc, pod względem wielkości, licząca się sekta religijna. Sporo jest takich, którzy nie mają zaplecza religijnego. Agnostyk musi uznać to, że religia jest zjawiskiem naturalnym, i takie przekonanie absolutnie nie jest sprzeczne z szanowaniem religii.

Są ateiści, którzy nie szanują religii, i są tacy, którzy ją szanują. Tadeusz Kotarbiński rozróżniał „ateizm" i „bezbożnictwo". Miał on niezwykłe zrozumienie dla spraw religijnych. Był to jeden z pierwszych ludzi, którzy wskazali na wielkość Maksymiliana Kolbe, mimo że przedwojenne poglądy Kolbego Kotarbiński oczywiście kwestionował, a wręcz potępiał. Bertrand Russell był człowiekiem tego samego typu. Jeden z największych ateistów XX wieku sponsorował swoją córkę, która była zakonnicą. Nie widział on absolutnie żadnego konfliktu w tych postawach.

 

• Tekst publikujemy za zgodą redakcji pisma "Pressje. Teki Klubu Jagiellońskiego".

 

Prof. Jan Woleński (UJ) - prawnik i filozof. Był związany ze Stowarzyszeniem Ateistów i Wolnomyślicieli. Od 2007 roku jest członkiem Komitetu Honorowego Polskiego Stowarzyszenia Racjonalistów oraz wiceprezydentem loży B’nei B’rith Polska.

Prof. Bogdan Szlachta (UJ) - prawnik i filozof, wybitny znawca myśli konserwatywnej. Redaktor naczelny pisma naukowego "Politeja".

 

Podobał Ci się artykuł? Wesprzyj Frondę »