Boska demokracja. Rzecz o sarmackiej teologii politycznej - zdjęcie
14.01.18, 15:45

Boska demokracja. Rzecz o sarmackiej teologii politycznej

Przejście od pogaństwa do chrześcijaństwa jest utożsamiane przez Piotra Skargę z transformacją władzy absolutnej w praworządną i republikańską. Chrystianizacja oznacza więc de facto demokratyzację.

 

Bartłomiej Radziejewski

Boska demokracja. Rzecz o sarmackiej teologii politycznej

Pismo Poświęcone Fronda nr 47

 

Twierdzić, że katolicyzm gryzie się z liberalną demokracją, można tylko pominąwszy najlepszą część dziedzictwa wolnej Polski. Sarmaccy teologowie Pismem Świętym uzasadniali rządy prawa i wolności polityczne. W wyborach widzieli najdonioślejszą emanację woli Bożej. Przyjęło się uważać, że katolicyzm jakoby z natury swojej sprzyja silnej, scentralizowanej władzy. Ma natomiast „problemy" z tolerowaniem różnorodności, akceptowaniem autonomii i rozumieniem prawniczych zagwozdek, charakterystycznych dla demokracji.

Nie jest to myślenie pozbawione podstaw. Przykłady króla Hiszpanii Filipa 11 Habsburga, brutalnego pogromcy heretyków, zwanego przez protestantów „Szatanem południa", czy Ludwika XIV Burbona, władcy Francji, prześladowcy hugenotów i autora maksymy „państwo to ja", świadczą na jego korzyść. Dodać można, że absolutyzm francuski tworzyli katoliccy duchowni - kardynałowie Richelieu i Mazzarini. Jeśli zestawimy zhierarchizowany, absolutystyczny Kościół katolicki z egalitarną strukturą protestanckich zborów, otrzymamy obraz katolicyzmu jako religii antydemokratycznej. Tezie tej przeczy jednak całkowicie przypadek Polski doby Pierwszej Rzeczypospolitej. Prócz praktyki życia publicznego, najdobitniej świadczy o tym publicystyka czołowych sarmackich pisarzy politycznych: Stanisława Orzechowskiego i Piotra Skargi.

 

„Jeruzalem nasze. Ojczyzna”

Pisarze polityczni XVI i XVII wieku postrzegali Rzeczpospolitą jako część christianitas - wspólnoty państw chrześcijańskich pod przywództwem papieża. Wspólnoty, która w czasach Orzechowskiego i Skargi ulegała szybkiemu rozpadowi w następstwie pochodu reformacji. Względna stabilność polskiego katolicyzmu w epoce targających Zachodem ludobójczych wojen religijnych oraz unikalność relacji polsko-żydowskich tego czasu 2 , skłoniły zapewne obu autorów do uznania Sarmacji za Nowe Jeruzalem. Utożsamiane początkowo z europejską wspólnotą chrześcijańską, w obliczu jej dezintegracji, ograniczone zostaje owo Jeruzalem do Rzeczypospolitej, połączonej świętym sojuszem z papiestwem.

Skarga postrzega Polskę jako kontynuatorkę zarówno misji cywilizacyjnej, jak i tradycji politycznej biblijnego państwa Saula, Dawida i Salomona. Podobny pogląd odnajdujemy w licznych pismach Orzechowskiego, a także u Andrzeja Frycza Modrzewskiego, Jakuba Przyłuskiego czy Jana Kochanowskiego. Najdalej idzie jednak barokowy pisarz, kompozytor i franciszkanin Wojciech Dembołęcki, wywodzący z Księgi Ezechiela prawo Polski do panowania „na wszystką Azję, Afrykę i Europę"3 . Rzeczpospolita, jako byt geopolityczny, jest dla powyższych autorów emanacją woli Bożej. Dotyczy to zarówno jej roli międzynarodowej, coraz poważniejszej zresztą w dobie upadku jedności świata chrześcijańskiego, jak i ustroju.

 

W jedności siła

„Electia, to jest wybranie człowieka na królestwo, prawda, iż ono jest przy rycerstwie polskiem; ale on człowiek wybrany, po elekcyi swej, wszytkę moc i władzę, nakoniec i imie królewskie bierze potem od (...) arcybiskupa gnieźnieńskiego, któremu, jako zwierzchniemu swemu, przysięga przed koronacyą swą"4 . W tym fragmencie Orzechowski wiąże demokratyczną procedurę wyborczą z przysięgą wobec Boga, składaną w obecności prymasa Polski. W przeciwieństwie do zachodniego świeckiego dogmatu o oddzieleniu państwa od Kościoła, sarmacki publicysta podkreśla jedność tronu i ołtarza. Jest to jedność organiczna - nie sposób pomyśleć jednego bez drugiego.

Jak cierpliwie tłumaczy Papieżnik Ewangelikowi w Dialogu około exekucyi: asysta prymasa jest niezbędnym elementem intronizacji polskich monarchów. Bez niej ich władza byłaby nielegalna, bo pozbawiona widomej zgody Boga, wyrażanej przez Jego ziemskiego namiestnika. Identycznie ujmuje ten problem Skarga5 . Posługując się metaforą ludzkiego ciała, wskazuje na jedność religii i władzy, uwarunkowaną spełnianiem przez nie różnych, acz uzupełniających się funkcji. Kościół, przedstawiony jako serce, reprezentuje siłę wiary. Sejm6 , z królem na czele, uosabia rozwagę rozumu. W sarmackiej teologii politycznej wiara i rozum zgodnie współdziałają dla dobra racji stanu. Teologia ta zdaje się wypełniać nową treścią formułę św. Augustyna i Anzelma z Canterbury fides ąuerens intellectum - wiary szukającej zrozumienia.

 

Bogobojni prawodawcy

Upowszechnione przekonanie, że Orzechowski i Skarga byli zwolennikami teokracji, czyli rządów duchowieństwa, jest mylące. Za teokratyczne uważa się bowiem te państwa, w których kler bezpośrednio dzierży ster rządów, jak Watykan czy Iran. Myśl o tym była panom braciom obca. Uznając podrzędność władzy świeckiej, nie zmierzali do odbierania jej prerogatyw politycznych, a jedynie podporządkowania prawu naturalnemu, utożsamianemu z prawem Bożym. Duchowieństwo jawiło się im jako stan strzegący praworządności.

U Orzechowskiego odnajdujemy triadę „ołtarza, kapłana, króla" - „rzeczy, na których zawisło królestwo polskie"7 . Kler jest tu pośrednikiem między Bogiem a królem, przekazującym wolę Bożą i pilnującym jej przestrzegania. Orzechowski postuluje, co prawda, przyznanie prymasowi prawa sądzenia króla i skazywania go na utratę posłuszeństwa poddanych, są to jednak - w zamyśle - funkcje sądowo-kontrolne, możliwe do zastosowania jedynie w sytuacjach skrajnych. Potwierdzają dążenie do ustawienia kleru w roli gwaranta przestrzegania przez władzę świecką praw fundamentalnych, najdalsze jednak od wspierania ingerencji Kościoła w bieżącą politykę.

O ile teologowie zachodni szukali w Piśmie Świętym uzasadnienia dla jedynowładztwa i absolutum dominium, o tyle ich sarmaccy odpowiednicy odnajdywali w nim uprawomocnienie rządów prawa. Nawet Skarga, któremu historiografia polska i obca" przyprawiła gębę zwolennika samowładztwa Zygmunta III Wazy, pisze9 , że władza absolutna jest do zaakceptowania tylko „u Pana Boga", przez wzgląd na nieomylną wszechwiedzę w Trójcy Jedynego. W życiu doczesnym, skażonych grzechem pierworodnym władców musi ograniczać nie tylko prawo naturalne, ale też stanowione, świeckie. Czytamy w Kazaniach: „Dlategoż do monarchy i króla przykłada ludzki rozum radę i prawa, krócąc i okreszając moc jego, a pomagając rozumowi jego, aby nie pobłądził, a złym się tyranem nie stawał"10 .

Wywód teologa opiera się więc nie tylko na interpretacji Pisma, ale i na rozumie politycznym. Praworządność okazuje się zatem naczelną wartością katolickiej kultury politycznej. Opiewa ją również Orzechowski, twierdząc, że najmniejsze naruszenie praw fundamentalnych wiedzie wprost ku upadkowi państwa i narodu. Analogiczny pogląd wyraża i „heretycki" Modrzewski, i Januszowski, i Kochanowski. Rządy prawa są dla nich konsekwencją światopoglądu chrześcijańskiego, negującego dobro i mą­ drość poza Bogiem. Człowiek, choćby najwybitniejszy, jako skażony grzechem pierworodnym, jest słaby, ułomny i podatny na pokusy. Należy go więc ograniczać zasadami gwarantowanymi przez wspólnotę - naród polityczny. Tę równość w grzeszności i jej ustrojową emanację najlepiej chyba podsumowuje, oddając jednocześnie wyjątkowość polskiej kultury politycznej, Orzechowski.

Pisze przecież, że „w samej tylko Polszce, prawo tak królowi jako poddanemu rozkazuje"11 . Władza, jako najsilniejsza z pokus, podlegać musi szczególnej kontroli. Wiąże ją więc nie tylko prawo boskie, którego przestrzegania pilnuje stan duchowny, ale i stanowione. Sarmaci postrzegali historię jako proces eskalacji grzechu. W konsekwencji idealizowali „onych prostaków, ojców", jako cnotliwych na tyle, że obywali się bez prawa pisanego. Wraz ze wzrostem ludzkiej ułomności, potrzeba coraz więcej ustaw, aby jej zaradzić. Zdaniem Skargi, Bóg przewidział ten stan rzeczy, skoro nakazał ludziom stanowić własne prawa. Prawo świeckie jest zatem objęte Bożym błogosławieństwem dopóty, dopóki pozostaje niesprzeczne z prawem przyrodzonym12 . Koncepcji tej towarzyszy charakterystyczna narracja historiozoficzna. Przejście od pogaństwa do chrześcijaństwa jest przez Skargę utożsamiane z transformacją władzy absolutnej w praworządną i republikańską. Chrystianizacja oznacza więc de facto demokratyzację".

 

Święta złota wolność

Słynna „złota wolność" - fundament sarmackiej kultury politycznej - również miała religijne podparcie. Jej źródła upatrywano w chrześcijańskiej zasadzie wolnej woli. Skoro człowiek ma możliwość wyboru w życiu doczesnym, musi ją mieć także w polityce. Stąd już tylko krok do pochwały wolności negatywnej, czyli zabezpieczenia obywatela przed wszechwładzą państwa. Skarga wyróżnia trzy rodzaje wolności14 : wolność od grzechu, wolność od obcego panowania i wolność od tyranii. O ile ostatnia z nich jest właśnie wolnością negatywną (obywatelską wolnością polityczną), artykulacja pozostałych świadczy o trosce o właściwy kontekst swobód. Niezbędna jest więc, z jednej strony, swoboda decydowania narodu o własnym losie. Z drugiej strony, wolności polityczne są niczym bez podbudowy moralnej - nieprzypadkowo na pierwszym miejscu znajduje się postulat pobożnego życia. Do trzech wolności dobrych dodaje Skarga czwartą - złą. Tą, „która jest fdiorum Belial", a polega na nielojalności wobec legalnej władzy królewskiej. Jest to, krótko mówiąc, anarchia, wynikająca z prywaty i braku poszanowania monarszego autorytetu, scalającego mozaikę etniczną i polityczną, którą była Rzeczpospolita. „Swawola" jest wolnością diabelską, wynikającą ze złego korzystania z możliwoś­ ci wyboru, ulegania pokusie ze szkodą dla bliźnich, a więc również dla wspólnoty politycznej. Ujęcie to jest ściśle katolickie. Podczas gdy liberalizm, z jego oświeceniową genezą, konstruował wolność w opozycji do Boga, sarmatyzm właśnie w Najwyższym widział źródło i gwarancję aurea libertas. Chrześcijańskie postrzeganie wolności jest o tyle różne od liberalnego, że uwypukla drugą stronę medalu - tzw. wolność pozytywną. Sama niezależność jednostki jest postrzegana jako niebezpieczna, bo mogąca prowadzić do wyobcowania, samotności i apatii. Dopiero uzupełniona wymogiem cnoty, aktywnego i dobrego życia, staje się wartoś­ cią kompletną. Tak właśnie postrzegali wolność teologowie sarmaccy. Jak pisze Orzechowski: „póki tej wiary pilnie król strzedz będzie, ta cnota polska w naszym narodzie trwać musi"15 . Powiązanie katolicyzmu z cnotą warunkującą wolność jest więc i u niego wyraźne. Podobnie u innych autorów, inspiracją dla rozważań o wolnoś­ ci, obok klasyków rzymskich i greckich, jest Stary Testament. Niechęć starożytnych Żydów do skoncentrowanej władzy monarszej przywoływał wielokrotnie choćby „polski Demostenes", Mikołaj Siennicki.

 

Wybór ludzki, wybór boski

Kluczowym elementem „złotej wolności" była wolna elekcja. Uosabiała równość i swobodę16 panów braci, mogących wybierać spośród siebie najważniejszą osobę w Rzeczypospolitej - króla. Te powszechne wybory głowy państwa również traktowano jako przejaw woli Bożej. W Dialogu około exekucyi Orzechowski wywodzi uświęcenie aktu elekcji przez prymasa. Nie była to czcza formalność, lecz niezbędny element demokratycznej procedury. Nieprzypadkowo koronacja odbywała się w katolickiej katedrze, i nawet w czasach, gdy połowę senatorów stanowili innowiercy, było to uważane za oczywiste. Podobnie jak przypisanie prymasowi funkcji interrexa, czyli zastępcy monarchy w czasie bezkrólewia. Katolicyzm pełnił bowiem rolę gwaranta ustroju Rzeczypospolitej. Jakub Przyłuski, Andrzej Frycz Modrzewski, Jan Januszowski, a więc ci postrzegani przez krytyków sarmatyzmu jako względnie umiarkowani - na tle Skargi i Orzechowskiego - publicyści, powołują się na te same fragmenty Pisma Świętego dla poparcia idei wolnej elekcji. Teologiczne uzasadnienie wyboru władcy przez naród polityczny było w Sarmacji przedmiotem powszechnej zgody.

 

Nowe Jeruzalem?

Z perspektywy obywateli Pierwszej Rzeczypospolitej tezy 0 „królu-słońcu" brzmiały jak bałwochwalstwo. Dla „panów Pasków" oczywiste było, że żaden śmiertelnik nie może sobie przypisywać ani cech mistycznych, ani pełni władzy. Świętość widzieli w funkcjonowaniu instytucji demokratycznych, gwarze sejmowych dysput, uroczystościach wyborczych i procedurach sądowych. Rządy prawa, przeklinane przez żądnych władzy absolutnej królów, panowie bracia rozumieli jako wypełnienie 1 konsekwentne rozwinięcie wyrażonej w Piśmie Świętym woli Bożej. „Złota wolność" była dla nich przedłużeniem wolności chrześcijańskiej. Praworządność, obywatelska wolność polityczna i wolne wybory są dość powszechnie" uznawane za wyznaczniki współczesnej demokracji liberalnej. W Pierwszej Rzeczypospolitej stały się fundamentami ustroju i częścią oficjalnej ideologii państwowej na długo wcześniej niż gdziekolwiek indziej. Odmienność podstaw ideowych sarmatyzmu i liberalizmu sprawia, że powyższy fakt nie może być traktowany jako ciekawostka historyczna. Jeśli bowiem zgodzimy się choćby z Ryszardem Legutką18 , że współczesny liberalizm zabrnął w ślepy zaułek, zapominając o swoich metafizycznych podstawach1 ' 1 , to odpowiedzi na kryzys współczesności będziemy szukać z jednej strony w tradycji, a z drugiej - w demokracji. Jakiś rodzaj twórczego odczytania tradycji jest niezbędny z powodu konieczności odbudowania owych fundamentów kultury, które zburzyliśmy. Zachowanie instytucji demokratycznych wydaje się niezbędne, bo, jak wiadomo, lepszych po prostu nie ma. Sarmatyzm, dzięki zakorzenieniu w teologii katolickiej, realizuje obydwa te postulaty, czego dowodzi twórczość Skargi i Orzechowskiego. Jako ideologia wywodząca istnienie demokratycznego ładu ze Słowa Bożego i etyki chrześcijańskiej, stanowić powinna naturalny rezerwuar inspiracji dla wszystkich dążących do przezwyciężenia kryzysu współczesnej kultury liberalnej.

 

Przypisy tutaj: http://pismofronda.pl/wp-content/uploads/Fronda47.pdf