Cała prawda o Mesjańskim charakterze Paschy Chrystusa - zdjęcie
06.11.16, 20:55

Cała prawda o Mesjańskim charakterze Paschy Chrystusa

NIESAMOWITA KSIĄŻKA NAWRÓCONEGO ŻYDA O JEZUSIE! KONIECZNIE PRZECZYTAJ!


Eugenio Zolli „Nazarejczyk” FRAGMENT

MESJAŃSKI CHARAKTER PASCHY

Jezus, według Mateusza i Marka po ustanowieniu Eucharystii, i według Łukasza po ofiarowaniu pierwszego kielicha, mówił symbolicznie o swojej mesjańskiej misji: „Lecz powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z tego owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę z wami nowy, w królestwie Ojca mojego” (Mt 26,29). Jezus znajduje się we współbrzmieniu z mesjańskim charakterem Święta Pesach. Nuta nadziei mesjańskiej rozbrzmiewa w Pesach bardziej, niż w jakimkolwiek innym święcie żydowskim. W TB Pesachim X,6, czytamy: „Tak więc nasz Pan, Bóg naszych ojców pozwoli nam dotrzeć do świąt i uroczystości, na które udamy się z radością z powodu odbudowy Miasta i służby w Świątyni”. Zostaje więc wyrażona nadzieja w mesjańskiej odbudowie. Istotą mesjanizmu jest powrót świata do stanu z pierwszego dnia od Stworzenia. Księga Rodzaju ukazuje powstanie świata z chaosu, świata rajskiego oraz człowieka żyjącego w raju. Księga Wyjścia ukazuje wyzwolenie młodego ludu Izraela z chaosu niewoli egipskiej. Podczas Święta Pesach z większym zapałem wyciąga się z ducha hebrajskiego mesjańskie nadzieje. Pesach to święto wiosenne; i tak jak wiosna odradza przyrodę, tak w sercu Żyda rodzi się duma z faktu, że jest człowiekiem wolnym, a nie niewolnikiem; duma z przynależności do Narodu Wybranego; rodzi się nadzieja wiecznego i nieprzerwanego nadejścia Mesjasza[1].

Godnym odnotowania jest fakt, że według starożytnej tradycji, w liturgii ósmego dnia Pesach czytany jest jako lektura biblijna rozdział 11 Księgi Proroka Izajasza. W tym pięknym fragmencie zapowiedziane są narodziny Króla-Mesjasza, pochodzącego z rodu Dawida; na Nim spocznie duch mądrości, znajomości i miłości Boga. Ten Król przyniesie pokój i miłość, będzie sędzią i obrońcą ubogich, zgromadzi rozproszonych z Izraela, zjednoczy obydwa królestwa. Dla wygnańców z Izraela „Pan […] potrząśnie ręką nad Rzeką, i rozdzieli ją na siedem odnóg, tak że ją przejść się da w sandałach” (Iz 11,15). Jak widać, w tym opisie mesjańskim podkreśla się pamięć o wygnaniu, a dokładniej: przejście przez wodę suchą nogą.

W czasach Jozuego, Izrael przeszedł Jordan – także i tym razem w wigilię Pesach – suchą nogą. Pascha jest więc świętem cudów, ocalenia i wyniesienia. Dlatego Jezus wybrał wieczór Pesach, aby Swoim wiernym uzmysłowić sens akcentów mesjańskich.

 PSALMY HALLEL

Jak każdy Seder, tak samo Ostatnia Wieczerza Jezusa kończy się psalmami hallel[2]. W TB Pesachim 118a znajduje się pytanie: „Dlaczego wieczorem podczas Pesach recytuje się wielki hallel?”. I pada odpowiedź: „Ponieważ wspomina się w nim pięć wielkich wydarzeń: wyjście z Egiptu, rozdzielenie wód Morza Czerwonego, prawodawstwo synajskie, zmartwychwstanie zmarłych i cierpienie Mesjasza”. O wyjściu z Egiptu mówi Ps 114(113), 1; o rozdzieleniu wód Morza Czerwonego – Ps 114(113),3: „Ujrzało morze i uciekło”; o prawodawstwie synajskim – Ps 114(113),4: „Góry skakały jak barany”; o zmartwychwstaniu zmarłych – Ps 116(114‑115),9: „Będę chodził w obecności Pańskiej w krainie żyjących”; o cierpieniu Mesjasza – Ps 115(113 B),1: „Nie nam, Panie, nie nam, lecz Twemu imieniu daj chwałę”. Ostatnie słowa, zdaniem Rabina Jochanana, mówią nie o Mesjaszu, ale o prześladowaniu Izraelitów przez pogan. Jednak Rabin Nachman, syn Izaaka, uważa, że w hallel mowa jest o wyzwoleniu duszy sprawiedliwego z piekła, jak to jest zapisane w Ps 116(114‑115),4: „O Panie, ratuj me życie!”. Są to ewidentnie tłumaczenia haggadyczne; również słowa Jezusa wypowiedziane podczas Ostatniej Wieczerzy inspirowane są podobnymi ideami. Jego słowa ‑ „Odtąd nie będę już pił z tego owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę z wami nowy, w królestwie Ojca mojego” (Mt 26, 29) ‑ znajdują swój paralelizm w słowach midraszu ‑ „Dla sprawiedliwych Bóg przygotuje ucztę w przyszłym życiu” (TB Bava’ Bathra’ 75a). Wspomnienie o uczcie w przyszłym życiu dla sprawiedliwych – jak mówi kolejny uczony – znaleźć można w Wj 24, 11: „Na wybranych Izraelitów nie podniósł On swej ręki, mogli przeto patrzeć na Boga. Potem jedli i pili”.

Należy zauważyć, że ragmenty odnoszące się do zmartwychwstania i męki Mesjasza zawarte są wprost w Psalmach 115(113 B) i 116 (114‑115), czyli w tych, które są recytowane na zakończenie posiłku, po dziękczynieniu za pokarm i opróżnieniu trzeciego kielicha. Jeśli przyjmie się opinię Billerbecka, który uważa, że trzeci kielich Seder to kielich eucharystyczny, Jezus mówi o ofierze ze Swojego życia, i to w momencie podania kielicha uczniom; następnie śpiewa z nimi psalmy, które, według narracji haggadycznej, zawierają akcenty dotyczące zmartwychwstania i przyjścia Mesjasza.

SAKRAMENTALNY CHARAKTER OSTATNIEJ WIECZERZY

Dominującą ideą Ostatniej Wieczerzy jest mistyczna wspólnota uczestników z Przewodniczącym, czyli z Chrystusem. Idea wspólnoty bierze swoje początki z najstarszych koncepcji tejże, a wraz z duchowym rozwojem ludzkości przybrała różne formy. Ludy pierwotne, zjadając jakiś byt, przeważnie zwierzę uważane za święte, uważały, że spożywają świętą materię – wierzyły, że w ten sposób tworzą wspólnotę z jakimś bóstwem. W tym samym momencie następowała „konsekracja” wszystkich uczestników uczty i zarazem zbratanie ze sobą[3]. Wspólna uczta – jak zauważa William[4] ‑ oznacza wewnętrzną wspólnotę: ludzie od zawsze marzyli o zblżeniu się, poprzez ofiary i uczty ofiarne, do bóstwa.

Wieczerza paschalna ukazuje szczególny wymiar wspólnotowy posiłku. Według Loisy’ego[5], obrzęd baranka paschalnego, ustanowiony jeszcze w czasach, gdy przodkowie Izraela pędzili sposób życia pasterzy-nomadów, był ofiarą wspólnototwórczą, bez specjalnych powiązań z kultem IHWH (Jahwe). Również Kreglinger stwierdza, że obrzęd paschalny, celebrowany przez nomadów na pustyni (jeszcze przed zajęciem ziemi Kanaan), był ofiarą-wspólnotą o charakterze społecznym, ofiarą wcześniejszą od kultu jakiegoś bóstwa osobowego.

W obrzędzie baranka paschalnego, opisanym w Księdze Wyjścia, idea wspólnoty uczestników uczty jest zawarta – jak to już ukazaliśmy – w słowach bemikhsath nefashoth, wedle których, dla każdego wyznaczona jest odpowiednia część baranka; po jego spożyciu tworzy się swoista i nierozerwalna jedność.

Ta starożytna i fundamentalna idea dotycząca wspólnotowego wymiaru baranka paschalnego była głęboko zakorzeniona w świadomości Żydów. Z upływem czasu, kiedy legalizm rabinistyczny mocno się rozwinął, zachowywanie przepisów dotyczących sposobu spożywania ofiary paschalnej było zalecane z wielką gorliwością. Obowiązywały, z całym rygoryzmem, trzy przepisy: ofiara paschalna musiała być spożyta w nocy, nie mogła być zjedzona przez innych, niż „policzeni” oraz musiała być spożywana po upieczeniu[6]. Uważano również na to, aby nie złamać żadnej kości ofiary. Ponadto zakazane było przekazywanie, jako daru, części ofiary jakiemuś innemu towarzystwu ucztujących, nawet jeśli takowe znajdowało się blisko, albo nawet w tym samym pomieszczeniu. Podyktowane to było faktem, że spożywać konkretnego baranka mieli jedynie „policzeni”, i każdemu z nich przypisana była określona porcja, zanim jeszcze tenże został zabity. Uczestnicy uczty gromadzili się wokół przewodniczącego uczcie i w ten sposób tworzyli całość; do której zaliczany był również baranek ofiarny, później dzielony pośród uczestników. Jest jasne, że ciało baranka było identyfikowane z „ciałem” wspólnoty ucztujących. Jednak w okresie rabinistycznym cała uwaga zwracała się ku przestrzeganiu przepisów; zaczęto mniej zwracać uwagę na ideę, z której wyrosła uczta paschalna, czyli na tworzenie fizycznej wspólnoty, określonej w jedności i zamkniętej.

Wartość wspólnoty pomiędzy przewodniczącym a uczestnikami uczty została zarzucona w hebraizmie na rzecz idei przestrzegania przepisów. Jednak idea wspólnoty została dowartościowana w opisie Ostatniej Wieczerzy. W Ewangeliach Ostatnia Wieczerza jawi się jako prawdziwe communio mistyczne pomiędzy Mistrzem a Jego uczniami, pomiędzy Mesjaszem a dziedzicami królestwa Bożego[7]. Kardynał Schuster uważa Eucharystię za „posiłek rodzinny, który jest wyrażeniem jedności, symbolem wspólnoty świętych”; jest posiłkiem rodzinnym, „podczas którego chleb i kielich wina zostają przygotowane przez Pana”[8].

Zdaniem niektórych Jezus, ofiarując chleb i wino, symbole Jego ciała[9], pragnął, aby został spożyty przez Swoich towarzyszy. Aby potwierdzić, że Jezus pozwolił się spożyć przez uczniów, niektórzy przywołują tekst 1Pt 2,3: „zasmakowaliście, że słodki jest Pan”. Nam jednak taka interpretacja wydaje się błędna. Powołanie się na fragment z Listu św. Piotra nie może służyć jako potwierdzenie, bo fragment ten nawiązuje ewidentnie do Ps 34(33), 9 („Skosztujcie i zobaczcie, jak dobry jest Pan, szczęśliwy człowiek, który się do Niego ucieka”), w którym nie ma mowy o akcie teofagii. Także Clemen, po dokładnym przestudiowaniu zagadnienia, doszedł do wniosku, że nie można udowodnić, że w środowisku starożytnych chrześcijan wierzono w konsumpcję jakiegoś boga[10]. Odrzucając więc ideę teofagii, utwierdzamy się w przekonaniu, że ofiara chleba i wina jest aktem komunii Jezusa ze Swoimi uczniami. Stosownie do starożytnej wiary, która, wychodząc z cywilizacji prymitywnych dochodzi aż do współczesnego sposobu wypowiadania się, pozostałości z czyjegoś posiłku są nasycone biesiadującym, jego oddechem; ktoś, kto się posila tymi pozostałościami, staje się jednością z poprzednikiem. Dwunastu apostołów, spożywający chleb, nad którym Jezus wypowiedział błogosławieństwo ha-motzi’, i który On sam również spożywał, oraz pijąc z kos shel berakhah, z kielicha, którego dotknął Swoimi ustami ‑ jednoczy się z Nim w sposób nierozerwalny. Ta wspólnota, poprzez posiłek, zawiera swoistą formę przymierza, którego różne przykłady można znaleźć w Biblii[11].

Zdaniem Heilera[12] Ostatnia Wieczerza Jezusa z uczniami była „wyrażeniem najbardziej intymnej wspólnoty; było to braterstwo w sensie czysto ludzkim, a nie tylko w sensie mistycznej jedności sakramentalnej. W najstarszej wspólnocie łamanie chleba miało charakter czysto ludzki, braterski. O Zmartwychwstałym myślało się jako o niewidzialnym, ale obecnym. Jezus nie był dla nich Bogiem zawartym w sakramencie, ale Mistrzem wyniesionym do chwały mesjańskiej”. Naszym zdaniem jednak cechą charakterystyczną uczty eucharystycznej jest, obok idei wspólnoty, jej charakter sakramentalny, jeśli przez „sakrament” rozumiemy – jak tego chce Bousset[13] – „świętą czynność, w której uczestniczy się poprzez przedmioty o nadprzyrodzonej charyzmie”.

Ten transcendentalny i charyzmatyczny charakter, który zostaje nadany uczcie w kontekście starożytno-chrześcijańskim, gdzie chleb i wino stanowią znak symboliczny i skuteczny nadprzyrodzonego pożywienia dla wiernych, wskazuje na odejście od żydowskiej wieczerzy paschalnej. Można by powiedzieć, że element transcendentalny nie wyklucza całkowicie myśli hebrajskiej, jeśli weźmie się pod uwagę, że ofiara starotestamentowa wśród swoich elementów konstytutywnych również zawiera wspólnotę z Bogiem. Wszak pierwsza część ofiary jest ofiarowana kapłanowi, druga – zostaje spożyta przez ofiarodawcę, trzecia – złożona na ołtarzu. Jednak miara charakteru transcendentalnego uobecniana silnie w ofierze paschalnej, kiedy to krew zostaje również wylana na ołtarz, zostaje silnie zwiększona podczas wieczerzy eucharystycznej. W hebrajskiej koncepcji porcja baranka lub uczestnictwo w kielichu wina, nad którym zostaje wypowiedziane błogosławieństwo, stanowią o wspólnocie współucztujących, ale nie są nośnikami daru o charakterze charyzmatyczno-transcendentalnym. Seder to wypełnienie przepisu Torah, wypełnienie woli Pana; wraz z wypełnianiem tego obowiązku nie spływa żadna szczególna łaska na dusze biesiadników, nie pojawia się żaden element nadprzyrodzony.

Nie możemy zaakceptować hipotezy Eislera – która została już obalona przez licznych uczonych[14] – wedle której afiqomen („kawałki z trzech przaśnych chlebów zarezerwowanych”) miały się znajdować na stole paschalnym, i które zostały rozdzielone wśród ucztujących, zanim zostało odmówione birkath ha-mazon; te kawałki chleba miały symbolizować Mesjasza, który miał być spożyty przez uczniów[15]. Natomiast w ustanowieniu Eucharystii, „ofiarujący i ofiarowany – jak twierdzi William[16] – identyfikują się ze sobą; ofiarujący, ofiarowując siebie, daje współucztującym życie nadprzyrodzone”. Mentalność żydowska nie może pojąć, jak ciało ofiary mogłoby być pochodzenia nadprzyrodzonego. Ofiara żydowska to coś ziemskiego, co się wznosi ku niebu, natomiast według tradycji eucharystycznej, element niebieski zstępuje na Ziemię. I to jest punkt podziału pomiędzy dwoma religiami. Słusznie więc zauważył Coppens[17], że w tradycji ST i judaizmu nie znajdzie się niczego podobnego do sakramentu ciała i krwi Jezusa.

Eucharystia – według nauki Kościoła – zawiera w sobie rzeczywistą i substancjalną obecność Jezusa pod postacią chleba, a pod postacią wina objawia swój charakter misteryjny. Skąd pochodzi ten element? Do dziś jest to zagadnienie żywo dyskutowane: czy jest to element helleński w Ostatniej Wieczerzy, jak to opiniują Bousset i inni, czy też chodzi o jakąś ideę paralelną i niezależną, jak to twierdzą inni, a wśród nich nasz Umberto Fracassini.

Bousset i inni krytycy, po wykazaniu obecności elementów misteryjnych w Nowym Testamencie, przenoszą pochodzenie ich w czasy wczesnego chrześcijaństwa; negują jednak „jakiekolwiek połączenie misteriów nowotestamentalnych z nauczaniem Jezusa”. Łączą natomiast mistycyzm nowotestamentalny z teozoficznym. Dla nich „chrześcijaństwo to połączenie Ewangelii z mistyczną religijnością przedchrześcijańską, które dokonało się po śmierci Jezusa, dzięki światu helleńskiemu”. Fracassini, uważając, że jest to udowodnione, twierdzi, że pomiędzy mistycyzmem chrześcijańskim a mistycyzmem pogańskim istnieją „niewątpliwe analogie”[18]. Chrześcijaństwo to „oryginalny i niezależny twór, który, spotykając się z pogaństwem, nie włączył się weń, ale go przezwyciężył”. Następnie „kontynuując własną drogę, dotarł do takiego punktu, do którego mistycyzm helleński nie mógł dotrzeć”[19].

Jak by nie patrzeć, Stary Testament – jak to zauważa Coppens, analizując Eucharystię w aspekcie „misterium” ‑ nie zawiera żadnych wzmianek o misterium boga martwego i zmartwychwstałego dla zbawienia swoich wiernych; hebraizm palestyński nie zna żadnych misteriów kultycznych. Niniejsza książka ma na celu dostarczyć jedynie pewnych wyjaśnień dotyczących zagadnień nowotestamentowych z punktu widzenia mądrości hebraizmu, i dlatego nie będziemy zajmować się problemem misterium, gdyż misterium nie pochodzi z religii hebrajskiej, która jest sama w sobie „religią amisteryjną”[20].

Czy Ostatnia Wieczerza jest narracją etiologiczną, jak tego pragnie Goguel[21], czy też ma charakter eschatologiczny – jako późniejszy dodatek, czy też zawiera elementy misteriów helleńskich, które wpłynęły na redakcję opowiadania, to pomimo tych pytań, nam jedna rzecz wydaje się pewna: opis Wieczerzy jest istotowo wyrażeniem wspólnoty, która w duchu hebrajskim powstaje pomiędzy uczestnikami uczty a przewodniczącym jej. Tłem jest zbratanie się, odnowa, ustanowienie uczuć rodzinnych pomiędzy uczestnikami uczty i idea, że wszyscy zasiadający wokół stołu stanowią jedno ciało. Według koncepcji ewangelicznej posiłek przyjmuje charakter ofiarny, a ucztujący wchodzą we wspólnotę z nadprzyrodzonością – stają się uczestnikami mistycznego ciała Chrystusa. Redaktorzy Ewangelii nie przejmują się chronologią, czyli tym, którego wieczoru odbyła się Ostatnia Wieczerza, nie wspominają o przaśnikach ani gorzkich ziołach, ale starają się ukazać, że to wydarzenie było świętym zebraniem wspólnoty. I to zostało osiągnięte.

PASCHA

Septuaginta (LXX) tłumaczy czasownik pasoach – od którego pochodzi pesach – jako „ochronić”, „oszczędzić”, „przejść ponad”. Rzeczownik pesach, zarówno gdy chodzi o święto, o ofiarę lub ucztę, nie jest tłumaczony w LXX, ale zostaje oddany terminem pascha. Tak samo znaleźć można u Filona, który nadaje podstawowy sens temu rzeczownikowi jako „przejście” (gr. diabasis).

Fakt, że w LXX nie przetłumaczono słowa pesach, ale przepisano go jako pascha, swojego czasu doprowadził Gudemanna[22] do wniosku, że grecki czasownik paschein („cierpieć”) identyfikuje się z powyższym rzeczownikiem. Wobec powyższego przypisał redaktorom LXX zamiar połączenia idei pesach z koncepcją „cierpienia” w sensie chrystologicznym[23].

Wobec greckiego pascha, nasza myśl biegnie spontanicznie w kierunku aramejskiej formy pischa. Fakt, że sylaba pi w tym terminie zostaje oddana w greckim jako pa, nie stanowi – naszym zdaniem – żadnej trudności, ponieważ w LXX przepisano w ten sam sposób pisgah jako Phasga („Góra Pisga”) ‑ Pwt 34,1, góra, z której Bóg pokazał Mojżeszowi Ziemię Obiecaną; peretz, w greckim – Phares (Peresz; Dn 5,28, 1Krn 7,15) etc. Czego mamy oczekiwać w greckiej transkrypcji jako zaprzeczenie chet (ch), w drugiej sylabie aramejskiego terminu, o którym mowa? W samej transkrypcji chet dotykamy terminologii niepewnej. Wystarczy pomyśleć, że taka spółgłoska w języku greckim dała samogłoskę eta (e). Ogólnie mówiąc, transkrypcja głosek gardłowych na język grecki rodzi wiele problemów[24]. Oto kilka przykładów: nazwa miasta Chatzor w Joz 11,10, została zapisana w języku greckim jako Hazor[25]. Tu widać, że przydech zastępuje dźwięk gardłowy w słowie hebrajskim. Podobną sytuację znajdujemy w imieniu szczepu Chiwwi z Rdz 10, 17, które zostało przepisane na grecki jako Euaion[26]. Imię własne Chusham (Rdz 36,34‑35) w greckim oddano jako Hasom[27]; mamy w tym miejscu jeszcze dodatkowo zmianę samogłoski u na a. Imiona Jochanan – gr. Hioanan oraz Nachaliel – gr. Naaliel wskazują, że mamy do czynienia z całkowitym pominięciem gardłowego chet, tak, że nie myśli się nawet, że a jest transkrypcją chet. I odwrotnie, w transkrypcji nazwy starożytnego miasta Hebron (Joz 10,36), gr. Chebron, spółgłoska chet została oddana grecką spółgłoską ch. I tak samo mogło się stać w przypadku przejścia aramejskiego pischa w greckie pascha.

Naszym zdaniem pascha nie jest terminem intencjonalnie skonstruowanym przez redaktorów LXX, ale jest grecką transkrypcją aramejskiego pischa. Powstaje jednak pytanie: dlaczego redaktorzy LXX przepisali rzeczownik aramejski, pomijając całkowicie ideę przetłumaczenia lub przepisania terminu pesach z tekstu masoreckiego? Odpowiedź mogłaby być łatwa, jeśli założyć, że aramejskie pischa w tamtej epoce, a szczególnie w diasporach Żydów helleńskich, było w użyciu powszechnym i zastąpiło hebrajskie pesach. Ale nie mamy żadnych danych, aby to potwierdzić. Jednak – bez wysuwania pochopnego wniosku, że w środowisku LXX mogła się pojawić jakaś tendencja chrystologiczna, czyli chęć połączenia biblijnego Święta Pesach z historią cierpienia ‑ nie jest do wykluczenia hipoteza, że na wybór terminu pascha wpłynęła bliskość brzmienia czasownika paschein („cierpieć”)[28]. Ta hipoteza wydaje się o tyle najbardziej prawdopodobna, o ile u św. Hieronima znajdujemy następujące zdanie: Ex quo manifestum est Pascha hoc est phase domini non passionem significari sed transitum [„Z tego ewidentnie wynika, że Pascha Pana nie oznacza cierpienia, ale przejście”]. I dalej: Neque enim a passione […] sed ab eo quod transit de morte ad vitam Hebraeo verbo res appellata est [„Rzeczywiście nie do cierpienia […] ale do przejścia ze śmierci do życia Hebrajczyk powołany jest”]. Również św. Ambroży tłumaczy: Pascha enim domini transitus est a passionibus ad esercitia virtutis [„Pascha w rzeczywistości jest przejściem Pana od namiętności do życia cnotami”].

Naszym tłumaczeniem odchodzimy od teorii P. de Lagarde’a, który uważał, że greckie tłumaczenie ST poddane było wpływom judeochrześcijańskim, które starały się umieścić w nim własne idee.

 W naszych czasach, również w oparciu o odkryte papirusy, podejmuje się wysiłki, aby utorować drogę idei, że przedchrześcijańskie tłumaczenie LXX pozostaje istotowo zgodne z doktryną chrześcijańską. Jak zauważa Allgeier[29], wiele zjawisk, które uważano za wkład czasów poorygenesowskich, można uznać za powstałe w okresie nie tylko przedorygenesowskim, ale nawet przedchrześcijańskim. W takim przypadku, pascha w LXX nie przedstawia zjawiska chrystologicznego; dopiero w okresie chrześcijańskim zarysować się mogła tendencja do łączenia paschy z historią cierpienia Chrystusa.

Bez elementu aramejskiego, który został przez nas wprowadzony do dyskusji, pochodzenie terminu pascha wydaje nam się pozbawione jakichkolwiek podstaw historycznych.

NIESAMOWITA KSIĄŻKA NAWRÓCONEGO ŻYDA O JEZUSIE! KONIECZNIE PRZECZYTAJ!

 

[1]Zob. I. Zolli, Pesach e Messianesimo, „Israel”, Firenze, 20.04.1932.

[2]Meyer (Ursprung, I, s. 177) utrzymuje, że śpiew hallel ma miejsce podczas każdej wieczerzy, jako śpiew końcowy. Niestety, co również zauważył Klausner (Jesus, s. 590 – uwagi na temat Seder), Meyer jest mało poinformowany w tym temacie – tak samo jak utrzymywał, że Ostatnia Wieczerza Jezusa nie była ucztą paschalną. Idee Meyer’a (s. 178) wedle których Ostatnia Wieczerza jest tylko opowiadaniem zwyczaju pochodzącego z czasów starożytnego chrześcijaństwa, nie zasługują na dalsze dyskusje.

[3]Kreglinger, Religion, s. 169. Zob. także A. Causse, Israel et la vision de l’humanite, Paris 1924, s. 6.

[4]William, Jesu, s. 425.

[5]Loisy, Israele, s. 117.

[6]Mishnah Zevachim VIII.

[7]Zob. Heiler, Gebet, s. 611 nn. Heiler mówi, że Jezus, łamiąc chleb i opróżniając kielich, symbolizuje Swoją śmierć, w taki sam sposób jak Jeremiasz, tłukąc naczynie i wkładając na siebie jarzmo, symbolizuje losy ludu Bożego. Podobnie i Ezechiel, który strzyże włosy i opala zarost przedstawia katastroficzną wizję losów Izraela. Tak jak chleb połamany, tak zostaną połamane kości Jezusa; tak jak wino, tak zostanie rozlana Jego krew. Nam jednak te opowiadania nie wydają się uprawnione. Jeśli wieczerza, jak mówi sam Heiler, jest wieczerzą wspólnoty, chleb i wino spożyte przez przewodniczącego uczcie oraz uczestników, wskazują na więź, która się tworzy pomiędzy nimi; nie są to symbole nadchodzącej śmierci. Zapowiedź Jezusa, że nie będzie już więcej pił wina, zanim nie wejdzie do królestwa niebieskiego, nie jest niczym innym jak proroctwem wypowiedzianym nad kielichem; jednak chleb i wino pozostają nadal symbolem wspólnoty. Tym niemniej, już starożytni egzegeci chrześcijańscy chcieli uważać wieczerzę wspólnoty za ucztę wspominającą śmierć Chrystusa. Podobnie i chrzest, obrzęd inicjacji i przejścia z nieczystości do czystości kapłańskiej i świętej, był interpretowany jako akt wyrażający śmierć i zmartwychwstanie: poprzez zanurzenie w wodzie chrzcielnej umiera się, tak jak umarł Chrystus; ochrzczony jest człowiekiem nowym, zmartwychwstałym, aby żyć w Bogu. Woda, zamiast być uważana za symbol początków życia, była rozumiana jako symbol śmierci, „grób symbolizujący człowieka cielesnego, z którego wyjdzie człowiek duchowy” (Loisy, Christianisme, s. 296). Myśl o śmierci pojawia się więc jako późniejsza interpretacja obrzędu chrztu, który na początku był obrzędem przejścia z jednego stadium życia w inne. Tak samo jak uczta paschalna, która od początku była wyrażeniem życia, wspólnotą pomiędzy żywymi. O Eucharystii jako tajemnicy jedności i tajemnicy ofiary, zobacz: J. Lebreton, J. Zeiller, La Chiesa primitiva, vol. I: Storia della Chiesa, Torino 1937, s. 264 nn.

[8]Schuster, Il Regni di Dio, s. 90‑92. Zob. także na temat idei wspólnoty mistycznej pośród uczestników Eucharystii: Didache IX, 4. Okruchy chleba, początkowo rozrzucone, zostają ponownie zebrane w jedną całość – jest to symbol Kościoła.

[9]W J 6, 48‑51 mowa jest, że Jezus staje się dla wiernych „chlebem życia”. Także i to wyrażenie znajduje swoją analogię w biblijnym „chlebie niebieskim” ‑ lechem shamajim, czyli manna, którą dał Pan dla nakarmienia Izraelitów podczas wędrówki przez pustynię (zob. Ps 105[104],40).

[10]Clemen, Erklarung NT, s. 191.

[11]Zob. Zolli, Israele, s. 264‑272.

[12]Heiler, Gebet, s. 612.

[13]Bousset, Religion, s. 199.

[14] Zob. Coppens, Eucharistie, s. 243‑246. Niestety, nie mieliśmy okazji zobaczyć bezpośrednio artykułu Eislera.

[15]Termin afiqomen jest bardzo niejasny (zob. oprócz różnych leksykonów, także S. Krauss, Additamenta, s. 54, kol. a). Eisler, aby dojść do swojego wniosku, proponuje nową etymologię: porównuje greckie ho aphikomenos, niemieckie der Angekommene (ten, który nadchodzi – dotarł”), z hebrajskim habbah, greckim ho erchomenos („przychodzący”) ‑ jako dobrze znany tytuł mesjański. Ponadto Eisler, cytując TB Sanhedrin 99a, powołuje się na talmudyczne: „Nie ma Mesjasza dla Izraela, ponieważ już dawna jest ‘akheluhu [„zjadany”]”. Ale czasownik ‘akhol oznacza, oprócz „jeść, zjadać”, również „zniszczyć, zabić, unicestwić”. Wydaje się nam dosyć ryzykowną chęć łączenia tego fragmentu talmudycznego z ideą „jedzenia Mesjasza”. Nie można również łączyć terminu panem nostrum supersubstantialem: Mt 6, 11 z Wj 16, 22.29, gdzie nie chodzi o chleb nadprzyrodzony, ale o podwójną porcję chleba, czyli podwójną rację.

[16] William, Jesus, s. 425.

[17] Coppens, Eucharistie, s. 248.

[18] Fracassini, Misticismo, s. 340.

[19] Tamże, s. 328.

[20] Tamże, s. 338.

[21] Gougel, Jesus, s. 429.

[22] Gudemann, Analekten, w: FLJ, a. VI, nn. 1‑2, Vienna, s. 2.

[23] Opierał się on na fakcie, że spółgłoska hebrajska pe zwykle przez Greków bywa utożsamiana z greckim ph. Oczywiście, nie brak przykładów trnaskrypcji hebrajskiego pe na greckie pi: peleshethPalaistine (dosłownie Filistea; Palestyna); pithomPithom (Pitom), Peitho.

[24] Zob. A. Allgeier, Dt 25, 1‑3 im Manchester-Papyrus, „Biblica”, vol. 19, 1938, fasc. 1, s. 17.

[25] [Od tłumacza] W języku polskim zapisano tę nazwę jako: Chasor.

[26] [Od tłumacza] W języku polskim: Chiwwici.

[27] [Od tłumacza] W języku polskim: Chuszam.

[28] Jeśli nazwa miasta Pithom jest przepisana w LXX jako Peitho (czasownik, który w Łk 16,31 oznacza „odpowiedzieć, zakomunikować”; zob. Bonaccorsi, Filologia neotestamentaria, s. 248), to można mówić o podobieństwie fonetycznym, a nie o wpływie semantycznym lub religijnym.

[29] A. Allgeier, Dt 25, 1-3, s. 18.

 

PIERWOTNIE NA FRONDA.PL 27.11.2015

dam