Nawet jeśli demokracja nie potrzebuje transcendencji, to rodzajowi ludzkiemu jest ona bezwzględnie potrzebna - pisze prof. Remi Brague.
Chciałbym poruszyć kwestię stosunku demokracji do człowieka; zrobię to w sposób dość prowokacyjny, zastanawiając się czy istnieje między nimi kompatybilność. Ponieważ jest to pytanie zasadnicze, ograniczę się do niego, pomijając wszelkie kwestie uboczne; rezygnuję więc z pytania o warunki, w jakich może funkcjonować demokracja.
Nic nie stoi na przeszkodzie, by pytanie zasadnicze było pytaniem głupim. W rzeczy samej, można się zastanawiać, po co analizować tego typu problemy. By uzasadnić moje pytanie, podzielę je na dwie kwestie lub raczej prześledzę dwa kierunki tego samego pytania, można bowiem pytać o dwie rzeczy:
1) Skupić się na człowieku i zapytać: czy demokracja jest systemem umożliwiającym przetrwanie człowieka? Czy przeciwnie, prowadzi do jego wyginięcia? I czy, w związku z tym, dalsze istnienie ludzkości nie wymagałoby systemu innego niż demokracja? Czy demokracja jest systemem ostatecznym?
2) Skupić się na demokracji i zapytać: czy człowiek jest rzeczywiście odpowiednim podmiotem demokracji lub szerszego procesu, którego demokracja jest aspektem? Czy przeciwnie, dalszy rozwój demokratycznego eksperymentu czy też, ogólnie mówiąc, eksperymentu nowożytnego, nie zakładałby istnienia podmiotu innego niż homo sapiens?
Czy człowiek jest ostatnim słowem w tej dziedzinie? Już pierwsza wersja pytania szokuje, druga jest po prostu niestosowna. A przecież nie wymyśliłemtych pytań, zostały postawione na długo przed pojawieniem się mojej skromnej osoby.
Omówię je zatem teraz, zaczynając od rysu historycznego, a następnie rozwijając w ich obecnym aspekcie.
Parontocentryzm
Pierwsze pytanie zamyka się w kilku słowach: demokracja skupia ludzką świadomość na teraźniejszości i sprawia, że nie interesuje się ona przyszłością. Ponieważ przyszłość nie wynika sama z siebie, lecz jest efektem stałego działania ludzi, mającego na celu utrzymanie i przedłużenie istnienia rodzaju ludzkiego w perspektywie długoterminowej, demokracja musi doprowadzić do jego końca. Pytanie to postawiono właściwie już w momencie narodzin współczesnej demokracji wraz z rewolucją francuską.
Edmund Burke, w mocno krytycznych uwagach skierowanych pod jej adresem, już w 1790 r. pisze: „Ludzie, którzy nigdy nie wspominają przodków, nigdy też nie pomyślą o potomnych”[1]. Pół wieku później Tocqueville, zdecydowany zwolennik nowego porządku, podejmuje przecież zawartą w tym zdaniu myśl i pogłębia ją w słynnym rozdziale o indywidualizmie, pisząc: „W ten sposób demokracja nie tylko każe ludziom zapominać o przodkach, ale również pozbawia ich myśli o potomkach”[2]. W ciągu 50 lat niespokojna przepowiednia piszącego w czasie przyszłym Irlandczyka, u normandzkiego szlachcicastała się wyrażonym w czasie teraźniejszym stwierdzeniem. Tocqueville zestawia oba poglądy i wprowadza gradację. Burke sugeruje istnienie między nimi związku przyczynowo-skutkowego. W jego rozumieniu, ponieważ nie zwracamy się ku przeszłości, nie zwracamy się również ku przyszłości.
Chciałbym zaproponować, dla nazwania naszej obecnej świadomości chronologicznej, niezbyt elegancki neologizm: parontocentryzm[3]. Określa on fakt, że nasze doświadczanie czasu i naszego istnienia w czasie skupia się na teraźniejszości. Co jest w tym nowego? Wyobrażenie teraźniejszości jako centrum, a dwóch pozostałych wymiarów, przeszłości i przyszłości, jako stanowiących peryferia, nie powstało dzisiaj. Arystoteles, chcąc przeciwstawić pojęcie teraz (nun) pozostałym dwóm wymiarom, nazywa je czasem obejmującym (perix) [4]. Poza tym, stwierdzenie, że teraźniejszość jest czasem działania, jedynym, jakim dysponujemy, również sięga antyku. Przypominao tym już słynny fragment z Arystypa z Cyreny: „Tylko teraźniejszość należy do nas, nie to, co nas poprzedza, ani to, co oczekiwane: jedno zniknęło, co do drugiego, nie ma pewności, że zaistnieje”[5]. Stoicy, jak Seneka czy Marek Aureliusz, poczynili podobne obserwacje.
Jednak, w przypadku starożytnych, chodziło o zduszenie nadmiernego zainteresowania przeszłością i przyszłością, skłaniającymi do nostalgii lub antycypacji, i pobudzenie konieczności działania. Naszym problemem jest zaś brak zainteresowania zarówno przeszłością, jak i przyszłością.
W tym miejscu chciałoby się wyrazić podwójną obiekcję. Czasy nowożytne przyniosły, z jednej strony, bezprecedensową inflację wiedzy historycznej, z drugiej zaś, narodziny literackiego gatunku zwanego utopią. Czy nie można by zatem sądzić, że przeciwnie, jest to świadectwo gwałtownego zainteresowania przeszłością i przyszłością?
Nic podobnego. W rzeczywistości, z jednej strony, historia wymaga i w związku z tym powoduje obiektywizowanie przeszłości, co uniemożliwia jej przyczynianie się do powstawania tego rodzaju świadomości. Historia jest zdystansowaniem się i uwolnieniem od więzów przeszłości. Tworzy jeden układ z projektem postępu. Przeszłość musi zostać utrwalona, aby można było zmierzyć postęp, jaki się dokonał. Dystans pozostaje od przeszłości do teraźniejszości. Nie można go przesunąć z teraźniejszości do przyszłości.
Z drugiej strony, utopia wyprzedzająca przyszłość stanowi przeciwieństwo apokaliptycznego oczekiwania przyszłości.
Jest systematyzowaniem sposobu, w jaki teraźniejszość zmierza ku przyszłości i nie przestaje jej drążyć. W ostateczności świadczy o niecierpliwości: przyszłość musi szybciej stawać się teraźniejszością. Początkiem tego procesubyła chęć uczynienia z przeszłości tabula rasa.
Zapomnijmy o przeszłości, słyszymy dookoła, zwróćmysię zdecydowanie ku przyszłości.
Może to mieć wielkie znaczenie tam, gdzie chodzi na przykład o ponowne umożliwienie współistnienia obywateli na podstawie wzajemnego przebaczenia. W taki właśnie sposób edykt nantejski narzucał w stosunku do wydarzeń z okresu wojen religijnych coś w rodzaju obowiązku niepamięci. Jednak wszystko to nie sięga poziomu, na którym chciałbym usytuować te rozważania.
Chcąc zatroszczyć się o przyszłość, musimy wiedzieć, że w ogóle jakaś istnieje. Skąd zatem wiemy, że mamy przed sobą przyszłość? Z samej definicji wynika, że przyszłości jeszcze nie ma, nie doświadczyliśmy jej jeszcze. Zaś odpowiedzią jest, iż wiemy, że nasza przyszłość jest przeszłością. Przeszłość jest przyszłością przyszłości. To, czym dziś jesteśmy, jutro będzie przeszłością. Wiemy, że przyszłość zaistnieje, ponieważ jesteśmy zdolni do tego, co nazwę przesuwaniem dystansów. Możemy przesunąć dystans dzielący nas od przeszłości, biorąc za punkt wyjścia nas samych i nasze teraźniejsze doświadczenie. Tak jak „dzisiaj” nastąpiło po „wczoraj”, które to „dzisiaj” wczoraj stanowiło nazajutrz, tak też nasze „dzisiaj” będzie „wczoraj” jakiegoś „jutro”. Konkretnie biorąc, okazujemy się zdolni do podejmowania planów na przyszłość, kiedy uświadamiamy sobie, że nasz stan obecny jest wynikiem naszego przeszłego działania.
Język znalazł słowo na określenie działania mającego związek z tym, co teraźniejsze samo w sobie. Termin działanie nie jest odpowiedni, ponieważdziałanie z konieczności zazębia się z przyszłością. Trzeba zatem znaleźć inne słowo. Jest to czasownik zarządzać (gérer) i pochodzący od niego rzeczownik zarządzanie (la gestion). Słowo powstałe niedawno, według Littrégo, który daje przykłady tylko z XIX w. i odróżnia je od czasownika rządzić, kierować (régir). Zarządzać sprawami bieżącymi (gérer les affaires courantes) to prawie tautologia. Żyjemy w świecie, w którym zarządzanie dąży do zastąpienia działania.
Projekt stworzenia człowieka
Idea głosząca, że człowiek może, a nawet musi zostać udoskonalony, stała się powszechnie znana, wręcz modna. Zaczęło się od eugeniki, która ograniczyła się do selekcji6. Rozwój badań w naukach biologicznych obudził marzenia o produkcji, a nawet planowaniu człowieka.
W 1998 r. Michel Houellebecq podał, w swojej będącej powodem skandalu książce, wyrazistą wersję tego marzenia. Peter Sloterdijk, w wygłoszonym w 1999 roku słynnym wykładzie, również krótko je omówił na tle rozważań o humanizmie. Francis Fukuyama uczynił je motywem swej niedawno wydanej książki o naszej przyszłości po zniknięciu rodzaju ludzkiego[7].
Można by uznać to za powrót do dawnej idei człowieka doskonałego, zwanego również nadczłowiekiem. Jego genealogia została już napisana[8]. Jedyna różnica to możliwość – lub, sam nie wiem, marzenie o – jej technicznej realizacji. Jest to częściowo prawda, bowiem ultranowoczesny projekt udoskonalenia człowieka zakłada co najmniej, że sam człowiek przystępuje do stworzenia człowieka. Otóż idea ta pojawia się wraz z erą nowożytną, rozumianą jako ta, podczas której przejawia się w całej rozciągłości nowożytny projekt.
Antyczna filozofia polityczna opierała się na idei głoszącej, że miasto nie wytwarza ludzi, lecz otrzymuje ich od natury. Arystoteles wpisuje to założenie w naszą świadomość, lecz jak często bywa w przypadku fundamentalnych twierdzeń myśliciela, czyni to mimochodem, za pomocą porównania: „Bo jak sztuka kierowania państwem nie stwarza (poiei) ludzi,lecz ich otrzymuje (labousa) od natury i tylko posługuje (khrètai) się nimi, tak też natura, ziemia, morze itd. winny dostarczać środków pożywienia”[9]. Cyceron twierdzi analogicznie: „…mądrość (sapientia) nie sama stworzyła człowieka, lecz otrzymała zaczętego z rąk natury (inchoatum)”[10]. Łacina potrafi wyrazić więcej niuansów niż greka. Człowiek jest na razie z grubsza ociosany, będzie musiał jeszcze się doszlifować, tym niemniej jest już człowiekiem. Bez tego wszelkie starania, aby nadać mu szlif ostateczny, pozostałyby daremne. Dla współczesnych wszystko dzieje się tak, jakby sam człowiek tworzył człowieka, a ściślej mówiąc, skoro to stwierdzenie wzięte dosłownie byłoby absurdem, tak jakby to człowiek czynił człowieka człowiekiem, jakby tworzył ludzką naturę człowieka. Tę paradoksalną ideę rzadko akceptuje się świadomie, ale stanowi ona założenie współczesnej uczuciowości. Tylko najwięksi myśliciele sformułowali ją wyraźnie.
Kant dzieli antropologię na dwa działy. Są to: fizjologiczna wiedza o człowieku oraz wiedza pragmatyczna, będąca wyłącznym przedmiotem całego dzieła. Kant nazywa fizjologicznym nie to, co dziś kryje się dla nas pod tym pojęciem, lecz wszystko co dotyczy natury w ogólnym rozumieniu (gr. physis). Fizjologiczna wiedza o człowieku stawia sobie za cel zbadanie tego, co natura czyni z człowiekiem; wiedza pragmatyczna tego, co człowiek jako istota działająca bez przymusu, czyni, może uczynić lub powinien uczynić z samym sobą[11]. Co ciekawe, Kant sprowadza do wspólnego czynnika czasowniki robić, czynić (machen). Rozróżnienie oddziela zatem dwa rodzaje antropologii pragmatycznej, pragmatykę naturalną i pragmatykę ludzką. Natura nie jest tym, co czyni człowieka, lecz tym, co czyni coś z człowiekiem, przy założeniu, że istniał on już wcześniej...
