Czas na Apokalipsę? "Jedyne, czego możesz być pewnym, to tego, że umrzesz.” - zdjęcie
07.01.15, 20:23

Czas na Apokalipsę? "Jedyne, czego możesz być pewnym, to tego, że umrzesz.”

4

To co stało się dziś w Paryżu - zamorodowanie przez fanatycznych islamistów dziennikarzy paryskiego magazynu "Charlie Hebdo" - uprzytamnia nam, chrześcijanom i nie tylko, że czas apokalipsy właśnie nadchodzi. Dlatego przypominamy bardzo na czasie tekst pt. "Czas na Apokalipsę" Rafał Tichy, opublikowany w nieistniejącym już magazynie apokaliptycznym "Czterdzieści i cztery". Dziś część I.

CZAS NA APOKALIPSĘ

„Nie mów <na pewno>, bo jedyne, czego możesz być pewnym, to tego, że umrzesz.” Chyba każdy z nas był choć raz upomniany tymi słowami za zbyt wielką pewność siebie. Nierzadko zresztą przez przejętych swą misją chrześcijan. Rzucając komuś w oczy: „Na pewno umrzesz”, a więc brutalną prawdę o nieuchronnym końcu jego egzystencji, próbują zarazem otworzyć go na coś transcendentnego. I wszystko pięknie. Tylko, że owo „na pewno” ma niewiele wspólnego z pewnością, o której mówił Chrystus. Gdy odchodził do Ojca, przede wszystkim obiecywał swym apostołom, że powróci w chwale, by dokończyć dzieło. A zatem tym, czego możemy być pewni – i powinniśmy w pierwszym rzędzie oczekiwać – jest nie tyle własne odejście z tego świata, ile Jego powrót na ten świat. A jeśli doczekamy tego momentu żywi – ominie nas śmierć! Choć więc prawdopodobna, nie jest ona taka pewna. „Na pewno” to powróci Mesjasz.

Czas Mesjasza

Wiara w nadejście Mesjasza jest ściśle związana z konkretną, zawartą w Biblii wizją świata. Oczywiście, tak dla Żydów, jak i chrześcijan impuls do jej narodzin przyszedł z Objawienia i ma charakter nadprzyrodzony. Jednak nawet biorąc w nawias kwestie boskiego charakteru pojawienia się idei mesjańskiej, wymowne pozostaje, że w większości starożytnych religii w ogóle nie pojawia się taka idea, w tych zaś, w których można szukać do niej pewnych analogii, nawiązania te pozostają dalekimi cieniami biblijnego mesjanizmu. Po prostu na innym gruncie – innej metafizyki i eschatologii – idea mesjańska nie miała szans zakiełkować1.

Spośród wielu przyczyn zamknięcia czy też niepełnej przepuszczalności religii pogańskich na tego typu ideę najbardziej zasadniczą jest przyjmowany w nich cykliczny model świata. Otóż starożytne religie i systemy filozoficzne, nie znając pojęcia stworzenia świata, nie potrafiły wyobrazić sobie jego zaistnienia w czasie oraz całkowitego kresu. Świat więc był wieczny, a zarazem, jak uczyło powszechne doświadczenie, wszystko w nim podlegało zmienności i przemijaniu. Tym zaś, co nadawało sens owemu odwiecznemu stawaniu się – gdyż wpisywało w świat podobną temu, co boskie, cechę trwałości – był szereg powtarzających się w nieskończoność cykli powstawania i zniszczenia. Nie zatrzymujące się nigdy koło przemian wyrażało się w następstwie pór roku, śmierci i odradzaniu się istot żywych, postępie i regresie społecznym, upadku cywilizacji i ich odbudowie. W tak rozumianym świecie „wszystko rozpoczyna się wciąż na nowo od początku, tak jak gdyby nie istniał rozwój zmierzający do pewnego celu”2. Jeżeli więc w starożytnych religiach pojawia się jakaś koncepcja końcowego spełnienia się świata, to przybiera ona postać tzw. mitu wiecznego powrotu, wedle którego świat po osiągnięciu pewnego stopnia swego rozwoju zostaje zniszczony, by niczym feniks z popiołu odrodzić się na nowo i od początku rozpocząć swą nieskończoną odyseję. W takiej koncepcji świata i wynikającej z niej eschatologii nie było miejsca dla Mesjasza, mającego doprowadzić świat do jego ostatecznego kresu. Wpierw musiałby zostać wyzwolony z okowów cykliczności3.

Został zaś wyzwolony właśnie przez metafizykę biblijną. Jak triumfalnie zakrzyknie św. Augustyn, sam wyzwalający się z pogańskiego myślenia pod wpływem Objawienia, „Koło przemian zostało w końcu rozerwane!”4. A przerywa je, zastępując cykliczny model świata linearną wizją jego rozwoju. Od tej chwili świat nie jest już zamknięty w piekielnym kole wiecznie powtarzających się wydarzeń, lecz tak jak miał swój początek w stworzeniu, tak też będzie miał i kres, a jego dzieje ukierunkowane są na osiągnięcie tego niepowtarzalnego kresu. Koło przyrodniczych i cywilizacyjnych cykli – którym nie ma co przeczyć, gdyż wynikają z wpisanych w naturę praw – toczy się więc w konkretnym kierunku, ku konkretnej mecie. W ten sposób „świat rzeczywiście powstaje, rozwija się i dojrzewa, posiada cel, a zatem ma sens, czyli kierunek i znaczenie [...]. Istnieje bowiem przystań będąca ostatecznym kresem [...]. Podobnie jak Bóg odpoczął siódmego dnia po dokonaniu dzieła stworzenia, tak i świat, zakończywszy swój bieg, odpocznie w Bogu”5.

Odpocznie jednak dopiero wtedy, gdy spełnią się zamiary Stwórcy wobec swego stworzenia, czyli – poza wszelkimi innymi aspektami tego niezwykłego wydarzenia – gdy Bóg przeobrazi porządek świata, oczyszczając go z wszelkiego zła. W tym tkwi kolejna „nowość” myśli hebrajskiej: „Ani jedna starożytna religia nie dawała wiary w możliwość całkowitego i ostatecznego wykorzenienia zła ze świata stworzonego, chociaż w wielu z nich wyczuwalna była konieczność moralnego odrodzenia. Jedynie prorocy Starego Testamentu przepowiadali nadejście Sądu Bożego, który oczyści i przeobrazi porządek świata”6. Dlatego natchnieni autorzy biblijni w swych wizjach czasów ostatecznych wiązali je z nadejściem „dnia Jahwe”, kiedy to Bóg wyda okrzyk wojenny, zgromadzi wierne mu wojska do boju i odniesie triumf nad Bestiami chaosu (Sof 1,14; Iz 13,2-3; Ez 30,3). Ziemia wtedy się rozstąpi, potęgi kosmiczne zadrżą, ogień pochłonie wszystko, co zniszczalne. Jednak na miejscu płomieni nie pozostaną jedynie zgliszcza. Gdy dym opadnie, oczy wiernych i błogosławionych ujrzą zupełnie nowy przemieniony świat, Królestwo Niebiańskie, raj odzyskany i jeszcze wspanialszy7.

Wraz z rozwojem, dojrzewaniem i ubogacaniem się biblijnego judaizmu coraz ważniejszą rolę w tych apokaliptycznych wydarzeniach zaczęto przypisywać właśnie Mesjaszowi, Bożemu pomazańcowi. Żydzi wierzyli bowiem, że Bóg nie chce zbawiać człowieka bez jego w tym udziału. Dlatego wielokrotnie powoływał spośród narodu wybranego ludzi szczególnie przez Niego namaszczonych, aby w przełomowych momentach historii zbawienia dokonywali wielkich czynów, przybliżających tę historię do końca. I dlatego też w „ostatnich dniach” miał powołać szczególnego wojownika, króla i proroka w jednej osobie (Iz 11,1; Mi 5,1; Jr 23,5; Ez 37,22-24; Za 9,9). Ten Boży pomazaniec, człowiek odziany w „moc Boga” miał wyzwolić Izrael z wszelkich niewoli oraz poprowadzić go do ostatecznego boju z jego wrogami. „Oczekuje się więc <dnia Mesjasza> i jego królestwa, wyobrażając sobie je na różne sposoby”8.

W ten sposób biblijna wizja świata linearnie rozwijającego się i dążącego do swojego kresu poprzez apokaliptyczne oczyszczenie znajduje swoje zwieńczenie w oczekiwaniu na Mesjasza. Mesjanizm, nie tylko ten religijny, ale również jego powstałe w ciągu wieków polityczne i kulturowe odmiany, pozostanie zawsze u swych podstaw dziedzicem myśli biblijnej.

Czas Jezusa

Żydowskie oczekiwanie na Mesjasza nie stanowi jednak ostatniego słowa w dziejach biblijnego mesjanizmu. Gdy bowiem Ten rzeczywiście pojawił się na świecie, nie został rozpoznany przez własny naród. W jego obliczu, postawie i nauce żydowscy uczeni w Piśmie nie rozpoznali zapowiadanego wyzwoliciela ostatniej godziny.

Spośród wielu przyczyn, stojących za owym zaślepieniem, dużą rolę odgrywały wyobrażenia, jakie w ciągu wieków narosły w religijności i literaturze żydowskiej wokół postaci Mesjasza. Nie były one same w sobie błędne – przecież opierały się na biblijnych proroctwach – lecz raczej zbyt fragmentaryczne, cząstkowe i pomijające lub niedostatecznie dogłębnie interpretujące proroctwo najważniejsze i – gwoli sprawiedliwości wobec Żydów – najtrudniejsze do przyjęcia dla ludzkiego umysłu. Proroctwo zapowiadające, iż ów Boski Pomazaniec, dokonujący sądu nad światem, będzie zarazem, a nawet przede wszystkim, „cierpiącym sługą Jahwe”. Kto mógł przewidzieć, że zapowiadany Mesjasz swoim sposobem walki ze złem na ziemi uczyni przyjmowanie jego niszczącej mocy na siebie, a koniecznym preludium mesjańskiego „czasu chwały” stanie się mesjański „czas uniżenia”, czas przejścia ze śmierci do życia poprzez krzyż?9

W ten sposób do nowości, jaką stanowiła wobec pogaństwa myśl hebrajska z jej metafizyką i eschatologią doszła nowość, jaką niesie chrześcijaństwo z jego ekonomią zbawienia. W historię zbawienia, apokaliptyczną walkę i mesjańskie oczekiwanie wpisany został krzyż. Ponieważ zaś ten sposób mesjańskiego zbawiania ludzi był „po ludzku” nie do przyjęcia i nie do przyjęcia zdawała się z perspektywy judaizmu stojąca za tym eschatologia, dlatego nie tylko faryzeusze, ale również apostołowie wciąż w tym względzie przeżywali rozczarowanie. Nie dość, że ich Mesjasz nie przyszedł w chwale, lecz w żłóbku, nie dość, że zamiast ustanowić nowe królestwo Izraela dał się ukrzyżować, to po swym Zmartwychwstaniu wstąpił do Nieba, a świat, jaki był, taki wydaje się być nadal. Dopiero dzięki zesłaniu Ducha Świętego zrozumieli, że choć „razem z przyjściem Jezusa zaistniał najważniejszy, ostateczny fakt w [eschatologicznym] czasie, to czas ów nie wydał jeszcze wszystkich swoich plonów. Czasy ostateczne zostały dopiero zapoczątkowane. Jednakże od momentu zmartwychwstania następuje ich rozszerzenie w sposób, którego ani prorocy, ani autorzy apokalips dokładnie nie przewidzieli”10.

Apostołowie przypomnieli więc sobie i w nowym świetle zobaczyli, co Chrystus im mówił na temat czasów ostatecznych: przede wszystkim, że skoro wśród nich objawił się Mesjasz, to owe czasy rzeczywiście już nastały. Rozpoczęło je pierwsze Jego przyjście, zwieńczy zaś obiecane drugie – paruzja, pomiędzy zaś nimi trwa czas, który zapoczątkowuje walkę dni ostatecznych, czas nawracania i czuwania, czas, kiedy to „nosząc w swoim ciele umieranie Chrystusa”, Jego uczniowie mają czynić świat coraz bardziej zdolnym – w stopniu który pozostanie dla nich tajemnicą – do ostatecznego przyjęcia Go. A ponieważ czynić to mają nie każdy z osobna, lecz tworząc wspólnotę, jest to też czas Kościoła, społeczności wiernych, która zapowiada, antycypuje i uobecnia w tym świecie przyszłe Królestwo Boże, które ustanowi zstępujący powtórnie na ziemię już nie w uniżeniu, ale w chwale Mesjasz11. Od tej chwili oświeceni płomieniem Pentacosty pierwsi uczniowie oczekują nadejścia jom Jeszua – dnia Jezusa (1 Kor 1,8)12.

[koniec_strony]

Czas jest krótki

Pocieszała ich w tym oczekiwaniu – a zarazem zachęcała do gorliwości w misji – świadomość, iż do Jego powrotu pozostało niewiele czasu. Myśleli tak nie tylko dlatego, że bardzo tęsknili, a ten, kto tęskni, nie wyobraża sobie zbyt długiego oczekiwania. To sam Jezus usprawiedliwiał takie rachuby: „Nie przeminie to pokolenie, aż się to wszystko stanie” (Mk 13,30) – mówił o dniu swego powrotu. Dlatego św. Paweł nie widział nic niewłaściwego w tym, by przypominać braciom, iż „czas jest krótki” (1 Kor 7,29), wzywać do „wytrwałości, [bo] Pan za chwilę przyjdzie” (Hbr 10,36-37) oraz zapewniać, że „nie wszyscy pomrzemy” (1 Kor 15,51). Sam zresztą żywił nadzieję, że trud jego misji zostanie przerwany nie przez jego śmierć, ale właśnie przez widok nadchodzącego Pana: „Sam bowiem Pan zstąpi z nieba na hasło i na głos archanioła, i na dźwięk trąby Bożej, a zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi. Potem my, żywi i pozostawieni wraz z nimi będziemy porwani w powietrze, na obłoki naprzeciw Pana” (1 Tes 4,15-18). Również w innych listach apostolskich odnajdujemy owo pełne tęsknoty przekonanie, że Mesjasz nie da na siebie czekać zbyt długo (Jk 5,7-8; 2 P 1-3). Co zaś szczególnie wymowne, to przekonanie kończy też ostatnią księgę objawioną: „<Zaiste, przyjdę niebawem>. Amen. Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22,20). Eschatologiczne oczekiwanie stanowiło więc jeden z najważniejszych wymiarów duchowości pierwotnych wspólnot. Nie przez przypadek wśród nielicznych przetrwałych do naszych czasów świadectw modlitwy pierwszych chrześcijan zachowały się aramejskie słowa, wyśpiewywane podczas liturgii eucharystii: Maranatha, co znaczy: „Przyjdź, Panie”.13 „Możemy więc śmiało przypuszczać – pisze znawca tej epoki Alain Decaux – że nawróceni nasłuchiwali najmniejszych odgłosów, burzących nocny spokój i za każdym razem odczuwali rozczarowanie, że nie rozległy się trąby, które z pewnością miały towarzyszyć powrotowi Syna Bożego”14.

Różnie próbowano wytłumaczyć zwłokę w przyjściu Pana.15 Wielu chrześcijan nie kryło goryczy i rozczarowania, gdy kolejni bracia umierali, a Mesjasz jeszcze nie nadchodził. Święty Paweł słał do Kościoła Tesaloniczan – którzy nie wytrzymali napięcia, posprzedawali, co mogli, porzucili swoje zajęcia i przygotowywali się do radosnego przyjęcia Pana – uspokajające i „tłumaczące” Mesjasza listy (2 Tes 1-3). A jednak mimo coraz bardziej przeciągającej się zwłoki Kościół pierwotny również w następnych pokoleniach trwał w gorliwym oczekiwaniu paruzji, czego widocznym znakiem był zwyczaj zwracania się w modlitwie ku wschodowi, ku wschodzącemu słońcu, stanowiącemu symbol Chrystusa zmartwychwstałego i powracającego, „Chrystusa, który definitywnie wychodzi z ukrycia i wprowadza w świecie Królestwo Boże”16. Uświadomiono bowiem sobie, że skoro nikomu nie jest dane znać dokładnego czasu paruzji ani przeniknąć tajemnicy zwłoki, każde pokolenie chrześcijan jest wezwane do czekania, do każdego jest skierowana obietnica Pana: „Niebawem przyjdę”, każde powinno wyśpiewywać maranatha i wyglądać otwarcia niebios. „Dlatego wszystkie nasze modlitwy – pisał Tertulian 200 lat po Chrystusie – pełne są tęsknoty za tym, by minął już ten wiek i nastąpił koniec świata, w wielkim dniu Pana, dniu Jego gniewu i kary”17.

Czas mnichów i indywidualistów

Dziś również, jak uczy Katechizm, „chrześcijanie modlą się, szczególnie podczas Eucharystii, by przyśpieszyć powrót Chrystusa, mówiąc do Niego: <Przyjdź, Panie!>”18. A jednak jakoś trudno sobie wyobrazić, by tłum stojący na niedzielnej mszy i wypowiadający słowa: „Oczekujemy Twojego przyjścia” rzeczywiście czekał na ten moment w takim napięciu i z taką radością, jak pierwsi chrześcijanie, a widząc, że msza zbliża się ku końcowi, wierni mówili w swym duchu: „Może w końcu rozlegną się trąby i nie trzeba będzie już wracać do naszych domów”. „Chyba nie rozminiemy się zbytnio z prawdą – pisał już wiele lat temu Romano Guardini – jeśli powiemy, że świadomość powtórnego przyjścia Pana również w życiu chrześcijańskim nie ma już poważnego znaczenia. Przyjście to jest przyjmowane jako zdarzenie odległe – tak odległe, że można sobie nie zaprzątać nim myśli [...]. Wskutek tego brakuje dzisiejszej chrześcijańskiej egzystencji tego napięcia, które znamionowało pierwsze wieki: ostrości rozróżniania, pasji zaangażowania, tego czegoś ponaglającego, co było zawarte w [tamtej] atmosferze i w uczuciu [...]„19.

Wydaje się, że początków załamania się ducha mesjanistycznego należy szukać tam, gdzie tkwią początki większości kryzysów, trapiących chrześcijaństwo: gorliwość pierwszych uczniów została w dużym stopniu rozcieńczona przez nagłe (a jednak wydaje się, że opatrznościowe) wejście do Kościoła całych pogańskich narodów. Chrześcijanami stawali się ledwo posoleni katechezą barbarzyńcy i nie było już aren. Wiara większości tych neofitów, choć zapewne szczera i gorliwa, była obarczona licznymi pogańskimi naleciałościami i nie we wszystkich swych aspektach w pełni konsekwentna. Do tego oziębienia pierwotnej gorliwości doszedł problem zadomowienia się chrześcijaństwa w tym świecie. Po uznaniu przez Konstantyna chrześcijaństwa za religię panującą Kościół poczuł się odpowiedzialny nie tylko za religijny, ale też polityczny, socjalny i kulturalny rozwój społeczeństw. Miało to oczywiście swoje pozytywne strony, ale też w ten sposób „chrześcijańska egzystencja jakoś urządziła się w świecie. Jako <kultura chrześcijańska> stała się jego elementem składowym i powtórne przyjście Pana łatwo zaczęło kojarzyć się z owym końcem dziejów, który w sposób naturalny wynika z nich samych [...]„20. Im mniej zaś chrześcijanie w swej wierze byli radykalni i konsekwentni, tym łatwiej im przychodziło korzystać z pokusy zastąpienia chrześcijaństwa mesjanistycznego i apokaliptycznego, będącego zgodnie ze słowami Tertuliana, pielgrzymem i obcym na ziemi21 – chrześcijaństwem „pełnym kultury”, czyniącym z tego świata przyjazne i poniekąd ostateczne miejsce realizowania chrześcijańskich wartości.

Oczywiście, uleganie tym pokusom w Kościele pokonstantyńskim nie oznaczało, iż całkowicie w nim zagubiono autentyczną wiarę. Jednak kroczenie drogą pełnego chrześcijańskiego wtajemniczenia stało się możliwe praktycznie jedynie na drodze życia konsekrowanego. Depozyt pierwotnej gorliwości i doskonałości chrześcijańskiej był chroniony przez zakony, które w kolejnych odnowach starały się upodobnić do pierwszej wspólnoty z Wieczernika i praktykować ten sam rodzaj ewangelicznego radykalizmu. W konsekwencji również owa cecha eschatologicznego czuwania, która wcześniej znamionowała każdą autentyczną wspólnotę chrześcijan, teraz przetrwała przede wszystkim właśnie w murach klasztornych.

Praktyką, która w sposób szczególny uobecniała w życiu zakonnym mesjańskie oczekiwanie, było przerywanie snu w środku nocy w celu wspólnego odmawiania psalmów. Podobnie jak żołnierze czujni w obliczu zbliżającej się bitwy, mnisi spali w habitach snem sprawiedliwym, lecz czujnym, tak by być gotowi w każdej chwili, również w nocy, powitać Mesjasza. Czujność obowiązywała zwłaszcza w nocy. Czyż bowiem Pan nie zapowiadał, iż nadejdzie „jak złodziej w nocy”? Noc miała też dla nich wymiar symboliczny: to noc grzechu, uśpienia i szaleństwa, w jakim pogrążony jest świat. Mnisi przerywali więc sen i wzywali Pana, by ostatecznie rozświetlił tę noc. „Kiedyż wreszcie ukaże się Chrystus, nasze życie, i będziemy z Nim razem w chwale?”22 – rozbrzmiewało przez wieki w klasztornych murach. Pięknie o tym eschatologicznym wymiarze życia zakonnego pisze współczesny znawca historii monastycyzmu Jean Leclercq: „Kiedy Pan zniknął w obłoku chwały, Apostołowie nadal patrzyli za Nim w niebo. Dwaj aniołowie przyszli ich wtedy pouczyć, że nie zobaczą Go więcej aż do Jego powrotu. Wkrótce nastanie dla nich pora rozejścia się po całej ziemi, rozsiania po niej Ewangelii, zasadzenia Kościoła. Ale mnisi mają ten przywilej, że nadal patrzą. Wiedzą, że Pana nie zobaczą; będą więc żyli wiarą. A mimo wszystko zostaną tam. Ich krzyżem będzie kochać bez widzenia, a mimo to wciąż patrzeć i nie zatrzymywać wzroku na niczym innym, tylko na Bogu, niewidzialnym, a obecnym. Ich świadectwo składane przed obliczem świata polegać będzie na pokazywaniu przez samo swoje istnienie kierunku, w którym trzeba patrzeć. Ich funkcją będzie przyśpieszać, przez modlitwę i przez pragnienie, wypełnienie się Królestwa Bożego”23.

O ile na zewnątrz klasztornych murów w powszechnej świadomości chrześcijańskiego ludu mesjańskie oczekiwanie stawało się z czasem coraz bardziej uśpione, o tyle ów mesjański sen był przerywany, gdy duch radykalizmu ewangelicznego w kolejnych monastycznych reformach przekraczał mury klasztorów i promieniował na cały Kościół. Wszędzie tam, gdzie odnowa wiary i kultury była inspirowana przez ruchy zakonne, powracano tak w życiu indywidualnym, jak i zbiorowym do rozmyślań nad paruzją. Zwłaszcza w średniowieczu – epoce, jak żadna inna, przenikniętej monastyczną wiarą i kulturą – mesjanizm ożywał w całej gamie tak ortodoksyjnych, jak heretyckich kolorów: uczeni piszą niezliczone komentarze do Apokalipsy św. Jana, wizjonerzy – z których największy wpływ miał kalabryjski opat i pustelnik Joachim z Fiore – spisują objawienia dotyczące czasów mesjańskich, wokół samozwańczych proroków (niektórzy z nich to zbuntowani, zbiegli z klasztorów mnisi) gromadzą się sekty i ruchy millenarystyczne, franciszkańscy spirytuałowie wypatrują epoki Ducha Świętego, eschatologiczny ferment towarzyszy ludowym krucjatom i masowym procesjom biczowników.24

Jednak wraz z końcem średniowiecza monastycznie przebudzony mesjanizm napotyka kolejną i jeszcze trudniejszą barierę. Przyczynia się do tego, z jednej strony, znamionowany przez reformację kryzys, jaki dotykacivitas christiana, a tym samym osłabienie średniowiecznego, w dużym stopniu właśnie monastycznego modelu przeżywania chrześcijaństwa, z drugiej zaś – wdzierająca się na to miejsce w kulturę i religię renesansowa tendencja do gloryfikowania indywidualizmu. Tak jak w sferze artystycznej, również w przeżywaniu wiary liczy się coraz bardziej to, co jednostkowe, subiektywne, oryginalne. W eschatologii z kolei przejawia się to w coraz większej indywidualizacji spraw ostatecznych. „Nie ulega wątpliwości – jak pisze w dziele stanowiącym wynik wielu lat analiz tego problemu Joseph Ratzinger – że osobiste zagrożenie człowieka przez śmierć i związane z nią moce wysuwa się silnie na plan pierwszy. Kwestia eschatologiczna staje się kwestią mojego osobistego losu w śmierci. Stąd pytanie o zbawienie indywidualne staje się pytaniem palącym i przesłania pytanie o losy świata jako całości”25. Momentem więc, na który chrześcijanie teraz przede wszystkim czekają jako na ostateczne spełnienie ich życia i misji – chodzi o gorliwych chrześcijan, bo niegorliwi na nic w tej kwestii nie czekali – jest nie tyle ujrzenie powracającego Chrystusa, ile przejście przez próg śmierci do życia wiecznego. To nie mesjańska nadzieja – maranatha, ale medytacja nad śmiercią – memento mori, śmiercią, która może człowieka zaskoczyć w każdej chwili, jak złodziej w nocy, zmusza chrześcijan do czuwania, gdyż w każdej chwili mogą stanąć przez obliczem Pana. W ten sposób, co prawda, nie zagubiono istoty wiary chrześcijańskiej – czyli osobistej relacji do Chrystusa, jednak wyraźnie okaleczono chrześcijańską eschatologię: „Indywidualizacja chrześcijaństwa zdaje się tu jawić jak w świetle błyskawicy, a wraz z nią zatrata tego, co stanowiło kiedyś istotę eschatologii chrześcijańskiej i orędzia chrześcijańskiego w ogóle: ufnej wspólnotowej nadziei na bliskie już zbawienie świata”. Do rangi symbolu tej przemiany urosło we współczesnych analizach historycznych hasło misji ludowych z przełomu XIX i XX wieku: „Ratuj duszę twoją”. Chrześcijaństwo coraz mniej dba o ratunek dla świata, gdyż to każdy sam w ramach chrześcijaństwa ma ratować siebie.26

Najpierw więc odejście od radykalizmu i jakby zadomowienie się chrześcijaństwa w tym świecie osłabia napięcie mesjanistyczne w szeroko pojętej społeczności chrześcijańskiej, a przynajmniej ogranicza je do miejsc i czasu monastycznej odnowy. Wraz z końcem średniowiecza dołącza się do tego i niejako przypieczętowuje los mesjanizmu indywidualizacja chrześcijańskiej eschatologii.

Nadzieja mesjańska ożyła, co prawda, jeszcze w specyficzny sposób w XIX wieku w ramach różnych nurtów refleksji mesjanistycznej, rozwijanej zwłaszcza w literaturze i filozofii polskiej i rosyjskiej. Na kanwie mesjanizmu religijnego wyrasta wtedy bowiem mesjanizm narodowy, „przyznający narodowi specjalne powołanie, posłannictwo, przeznaczenie umotywowane religijnie jako misja wyznaczona przez Boga”27. Trudno w tej postaci mesjanizmu oddzielić ziarno od plew. Z jednej strony, można w nim znaleźć wiele głębokich, wyrosłych z biblijnej tradycji intuicji na temat duchowego posłannictwa danego narodu, pytań o to, czy i w jaki sposób Bóg interweniuje w historię powszechną, przemyśleń na temat sensu cierpienia w życiu zbiorowym. Z drugiej strony, zbyt często mesjanizm ten stawał się żerem dla rodzącego się na przełomie XVIII i XIX wieku w myśli zachodniej mesjanizmu politycznego i popadał w związku z tym w heterodoksyjne złudzenia. Mimo jednak tych cieni mesjanistyczna twórczość Mickiewicza, Słowackiego, Cieszkowskiego czy Sołowjowa, tak bardzo przesycona autentyczną religijną tęsknotą za Zbawicielem, który odnowi oblicze tej ziemi, była przebłyskiem jasności przed nadejściem szczególnie ciemnej nocy chrześcijańskiego mesjanizmu, która zapadła w wieku XX.

Koniec części Pierwszej. Wkrótce cd!

Źródło: http://44.org.pl/

Przypisy

1 Por. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, przeł. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 136-141.

2 J. Disse, Metafizyka. Od Platona do Hegla, przeł. A. Węgrzecki i L. Kusak, Kraków 2005, s. 135-136.

3 Por. Cz. S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 114. Wyjątek stanowią religie irańskie: mazdaizm i zaratustrianizm. Zob H. de Lubac, Katolicyzm…, s. 136-141; P. Clifford, Krótka historia końca czasów, przeł. T. Szarański, Warszawa 1999, s. 19-47. Jak stwierdza Joseph Ratzinger (Śmierć i życie wieczne, przeł. M. Węcławski, Warszawa 2000, s. 193), „Inne kultury broniły się przed rozpaczą w obliczu nieustannych cierpień i niesprawiedliwości tego świata ideą wieczystego powrotu czy ideą wyzwolenia w nirwanie. Myśl o przyszłym zbawieniu świata nie jest wprawdzie wyłączną własnością świata żydowsko-chrześcijańskiego, ale w tym kręgu została sformułowana najmocniej i najwyraźniej”. Na ten temat zob. też H. Zimoń, Eschatologia w religiach pozachrześcijańskich, w: Encyklopedia katolicka, t. IV, Lublin 1983, kol. 1105-1106.

4 Św. Augustyn, Państwo Boże, XII, 20, 4 (tłum. własne). Por. inny przekład: „w żadnym razie owe nawroty czasów, obracające w koło te same rzeczy, nie mają tu miejsca, a zbija je przede wszystkim wiekuisty żywot świętych” (Państwo Boże, przeł. W. Kubicki, Kęty 2002, s. 465).

5 H. de Lubac, Katolicyzm…, s. 128-129.

6 A. Mień, Sakrament, słowo, obrzędPrawosławna Służba Boża, tłum. Z. Podgórzec, Łuków 1992, s. 96.

7 Pomijam tutaj długą i złożoną ewolucję eschatologii Starego Testamentu. Starałem się wydobyć przede wszystkim ten jej aspekt, który potem znalazł wypełnienie w chrześcijaństwie. Na ten temat zob. Eschatologia w Piśmie świętym, w: Encyklopedia katolicka, t. IV, kol. 1107-1111. Kres osiągnięty przez świat nie jest tu rozumiany jako jego zniszczenie, gdyż byłby to znów cykliczny powrót do początku, czyli jego nieistnienia. Stworzenie przyjmie nową postać, lecz to już „inna historia”.

8 H. Pietras, Eschatologia Kościoła pierwszych czterech wieków, Kraków 2007, s. 7. Por. P. Clifford, dz. cyt., s. 46-62. Na temat rozwoju idei mesjańskiej od zawężonego do kwestii wyzwolenia narodowego spojrzenia wczesnego judaizmu do perspektywy uniwersalistycznej i eschatologicznej w judaizmie późniejszym (w księgach prorockich i literaturze apokaliptycznej), a następnie podejmującego wątek „cierpiącego sługi Jahwe” chrześcijaństwa zob. K. Wojciechowska, Mesjasz, w: Religia. Encyklopedia, pod. red. T. Gadacza i B. Milerskiego, Warszawa 2002, s. 500-502.

9 Na temat różnicy między wyobrażeniami i oczekiwaniami mesjańskimi Żydów czasów nowotestamentalnych (zwłaszcza judaizmu faryzeuszy, znajdującego następnie swe przedłużenie w judaizmie rabinicznym) a Mesjaszem objawionym w Chrystusie zob. P. Lisicki, Tajemnica Mesjasza, w: tegoż, Powrót z obcego świata, Kraków 2006, s. 42-76.

10 Czas, w: Słownik teologii biblijnej, pod red. X. Leon-Dufour, przeł. K. Romaniuk, Poznań 1990, s. 180.

11 Główna nauka Jezusa na temat końca świata zawarta jest w tzw. małej apokalipsie (Mk 13, Mt 24, Łk 21).

12 Por. Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus, Katowice 1987, s. 66.

13 To aramejskie wyrażenie znajduje się w 1 Kor 16,22. Użyte jest też w języku greckim w zacytowanym wyżej zakończeniu apokalipsy: Ap 22,20. Zob. Maranatha, w: Słownik wiedzy biblijnej, pod red. B. M. Metzgera i M. D. Coogana, Warszawa 1996, s. 499.

14 A. Decaux, Święty Paweł, przeł. W. Gadomska-Bounakoff, Warszawa 2006, s. 151.

15 Zob. omówienie tzw. różnych „koncepcji zwłoki” w: P. Clifford, dz. cyt., s.70-75; J. Finkenzeller, Eschatologia, przeł. W. Szymona, Kraków 1995, s. 150-154.

16 J. Ratzinger, Śmierć…, s. 16. Kardynał pokazuje na tym przykładzie, że napięcie eschatologiczne pierwszych chrześcijan nie było tylko nadzieją wpatrzoną w przyszłość, lecz realizującą się już teraz. Można więc mówić o „ścisłym związku pomiędzy wiarą w zmartwychwstanie a nadzieją paruzji: Pan przyszedł już jako zmartwychwstały, przychodzi wciąż w Eucharystii i przez to właśnie pozostaje Przychodzącym”. Podobnie owe dwa aspekty nadziei, wpatrzonej w przyszłość i realizującej się już w teraźniejszości Ratzinger dostrzega w modlitwie maranatha (tamże, s. 16-17).

17 Tertulian, De resurrecione carnis, 22, cyt. za P. Clifford, dz. cyt., s. 79. Por. Cyryl Jerozolimski, Katechezy przedchrzcielne i mistagogiczne, przeł. W. Kania, Kraków 2000, s. 237.

18 Katechizm Kościoła katolickiego, 671, Poznań 1994, s. 168.

19 R. Guardini, Bóg. Nasz Pan Jezus Chrystus. Osoba i życie, przeł. J. Zychowicz, Warszawa 1999, s. 469-470.

20 Tamże. Guardini co prawda nie sytuuje swojej uwagi w jakimś konkretnym czasie historii chrześcijaństwa, lecz wydaje się, że pierwsze symptomy tego, o czym mówi, miały miejsce już u schyłku starożytności.

21 „Wie, że wędrowcem jest tu na ziemi, że między obcymi łatwo znaleźć nieprzyjaciół, zresztą przodków, ojczyznę, nadzieję, zapłatę i godność ma w niebie” - Tertulian, Apologetyk, I, 2, tłum. J. Sajdak, Poznań 1947, s. 4. Por. H. de Lubac, Katolicyzm…, s. 220.

22 Z XII-wiecznego tekstu anonimowego mnicha benedyktyńskiego, cyt. za: J. Leclercq, Miłość nauki apragnienie Boga, przeł. M. Borkowska, Kraków 1997, s. 80.

23 Tamże, s. 71.

24 Stąd też badacz millenaryzmu średniowiecznego Norman Cohn pisze: „Dla ludzi średniowiecza zdumiewający dramat końca czasów nie był fantazją o dalekiej i nieokreślonej przyszłości, lecz nieomylnym proroctwem, które, jak wierzono, w każdej chwili mogło się spełnić [...]. [Dlatego] prawie w każdym nowym władcy jego poddani starali się dostrzec ostatniego cesarza, który ma władać złotym wiekiem, zaś kronikarze obdarzali go stosownymi tytułami mesjańskimi [...]. Kolejne pokolenia żyły w ciągłym oczekiwaniu na przyjście demona, siejącego powszechne zniszczenie, którego panowanie wprowadzić miało bezprawie i chaos, rozpoczynając wiek rabunków i gwałtów, tortur i masakr, lecz także wieszcząc bliskość oczekiwanego z utęsknieniem spełnienia dziejów, powtórnego przyjścia Chrystusa i królestwa świętych. Ludzie zawsze wyglądali <znaków>, które zgodnie z tradycją profetyczną miały oznajmiać i towarzyszyć ostatecznemu <czasowi ucisku>” (W pogoni za milenium. Millenarystyczni buntownicy i mistyczni anarchiści średniowiecza, przeł. M. Chojnacki, Kraków 2007, s. 17). Trzeba nadmienić, że autor ten nie omawia całości tradycji millenarystycznej i mesjanistycznej w średniowieczu, lecz ogranicza się, co wyraźnie zaznacza we wstępie, do podjęcia problematyki „millenarystycznych ruchów średniowiecznej biedoty”, skupiających się wokół różnych ludowych proroków, buntowników, heretyków (tamże, s. VIII-XII).

25 J. Ratzinger, Śmierć…, s. 21. Tendencja do indywidualizowania eschatologii pojawiła się w chrześcijaństwie dużo wcześniej. Jej zalążki widać już w „złotym wieku mesjanizmu”, czyli w kościele pierwotnym. „W Apokalipsie nauka, jaką Sędzia czasów ostatecznych przekazuje Kościołowi w Sardes, jest usilnym nawoływaniem do czujności (3,1nn). Kościół ten bowiem zdawał się zapominać, że Chrystus miał ponownie przyjść na ziemię” (Czuwać, w: Słownik teologii biblijnej, s. 193). To bowiem, że w ciągu wieków coraz bardziej wśród chrześcijan gasła myśl o paruzji, nie oznacza, że w wierze ich wszystkich zupełnie brakowało wymiaru eschatologicznego. Wszędzie tam, gdzie mesjanizm przeżywał kryzys, wymiar ów był coraz bardziej ograniczany właśnie do kontekstu indywidualnego. Wraz z renesansem ta drążąca chrześcijaństwo właściwie od pierwszego kryzysu mesjanistycznego tendencja do indywidualizacji chrześcijańskiej eschatologii, wcześniej równoważona przez różne żywe prądy mesjanistyczne, staje się coraz bardziej normatywnym sposobem przeżywania spraw ostatecznych.

26 Por. J. Ratzinger, Śmierć…, s. 16. Autor bardzo mocno podkreśla, że choć eschatologia ulegała indywidualizacji, jednak nie oznaczało to automatycznie wyprania jej z treści chrześcijańskich, o ile kwestia zbawienia duszy i sądu była w niej nadal ześrodkowana na relacji z Chrystusem. „Przesunięcie akcentów jest bezsporne; ma ono swój aspekt pozytywny i negatywny [...]. [Pozytywny, gdyż] pytania o swoją osobistą śmierć człowiek cofnąć nie może. Rezygnacja ze zgłębiania go w refleksji chrześcijańskiej, czy chęć zapominania o nim w ogóle, oznacza nie powrót do naturalnej pierwotności, lecz barbaryzację.” I trudno z nim się nie zgodzić. Należy też zaznaczyć, że dla Ratzingera w tej pisanej w latach 50. XX wieku pracy najważniejsza była obrona eschatologii przed tendencjami w niemieckiej teologii tamtego czasu – ulegającej fascynacji marksizmem lub demitologizacją – aż do zupełnego usunięcia z niej refleksji nad rzeczami ostatecznymi. Stąd tak ważne mu się wydawało to, że gdy w przeszłości eschatologia ulegała nawet pokusie indywidualizmu, to mimo wszystko pozostawała wierna rozważaniu rzeczy ostatecznych, takich jak sąd szczegółowy, niebo, piekło, czyściec itp. Zob. tamże, s. 15-24.

27 Mesjanizm polski, w: Religia. Encyklopedia, s. 498.

Komentarze (4):

anonim2015.01.7 20:37
Już pisałem, ale przypomnę słowa św. Jana Pawła II. Istnieje wielki sprzeciw wobec Chrystusa, co za tym idzie, wobec Boga. "Jeden nazywa się synagoga, drugi islam". Sprawa jest fundamentalnie duchowa. Religię może pokonać tylko inna religia. Heretycy, ateiści, agnostycy etc. mogą to sobie nazywać terroryzmem, czy marsjanizmem. My katolicy dokładnie wiemy, że chodzi o Krzyż Chrystusowy...
anonim2015.01.7 20:54
Współczesna kosmologia skłania się raczej do cyklicznego modelu.
anonim2015.01.7 21:02
Coś nie tak się mi klikło... Miałem wkleić ten wątek temacie wydarzeń, ohydnego morderstwa tak naprawdę w Paryżu...
anonim2015.01.7 21:06
Gdyby koniec świata nastąpił wkrótce po Zmartwychwstaniu Chrystusa wiele miliardów ludzi nie przyszłoby na ten świat i nie dostąpiłoby Łaski Zbawienia.Wydaje mi się,że jest to istotny powód dla którego Pan Bóg wstrzymuje koniec świata.Czasami zdaje się jakby rodzaj ludzki,poprzez rozwój środków zniszczenia,sam dążył do zamknięcia księgi swego żywota.Skoro ludzie są już do tego zdolni,to tym bardziej może uczynić to Pan Bóg.Jeśli zaś tego nie uczynił,to dlatego,że jest miłosierny.Miłosierdzie Boże to ostatnie Słowo Boga dokonującego końcowej przemiany świata.