DEMITILOGIZACJA NA SPOKOJNIE

Tak zapewne mogłoby się rozpoczynać nigdy nienapisane opowiadanie Philipa Dicka. Nienapisane tylko z jednego powodu – Dick czerpał inspiracje ze współczesnych mu wydarzeń. Tymczasem inspiracja do tego wstępu pochodzi z zupełnie świeżej publikacji czasopisma Wired. Niestety więc opowiadanie będę musiał napisać sam, ze szkodą dla tematu i literatury.

Ale do rzeczy. Powyższy wstęp może Ci się wydać, Czytelniku, zupełną niedorzecznością. Jest to zdrowa reakcja i należy się słowo wyjaśnienia, skąd się wziął. Otóż według informatora Wired, armia izraelska pracuje obecnie nad pewnym specyficznym rodzajem algorytmu komputerowego, który będzie zdolny w ekstremalnych sytuacjach szybciej niż pilot oceniać sytuację i podejmować decyzję. Tłumacząc kluczowy akapit tekstu Wired:

[Przedstawiciel armii] otwarcie mówił o jednym z bardziej kontrowersyjnych projektów: o „formułach matematycznych, które rozwiązują nawet bardzo trudne dylematy etyczne zamiast pilotów”. Siły powietrzne od dłuższego czasu rozwijają technologie, które pozwolą zawrócić rakiety w powietrzu, jeśli na przykład w pobliżu celu nagle pojawią się cywile. W normalnych warunkach zazwyczaj tego typu sytuacje dzieją się zbyt szybko, nawet dla pilotów o najwyższych umiejętnościach.

Brzmi niewinnie. Chodzi bowiem zasadniczo o zmniejszenie wielkości ofiar wśród cywili. Trzeba jednak zwrócić uwagę na element, który stanowi o absolutnej rewolucyjności tego rozwiązania. Oto bowiem po raz pierwszy maszyna przejmie od człowieka podejmowanie decyzji o charakterze etycznym. Algorytm oceni, czy wielkość wyrządzonych szkód będzie akceptowalna z punktu widzenia celów akcji militarnej i ewentualnych implikacji politycznych, czy też będzie ona zbyt wysoka. Decyduje algorytm, o zdefiniowanych na wejściu parametrach.

Jakie to będą parametry? Jeden cywil – nie zawracamy rakiety, dziesięciu cywilów – zawracamy? Młody mężczyzna w polu rażenia – rakieta uderza, matka i dziecko – nie? Kto będzie o tym decydował? Pilot, dowódca wojsk? A może demokratycznie wybrana komisja? Lewiatan.

Teraz już zapewne rozumiesz, Czytelniku, skąd ten Dickowski wstęp. Trudno w tej sytuacji nie puścić wodzy fantazji. Nader często bowiem zdarza się, że wojna stanowi – nomen omen – poligon doświadczalny zarówno rozwiązań technologicznych, jak i społecznych. W czasie wojny więcej wolno, w czasie wojny wkłada się w nawias wartości i cnoty, którym hołdowali obywatele. Na wojnie wygrywa ten, kto odważniej eksperymentuje. Jednak gdy wojna się kończy (lub kończy się pozornie), wielu chce traktować ją jako cezurę, poza którą nie obowiązują już te zasady, które budowały ancient regime. Historia nie jest procesem liniowym. Zmiany, na wzór tektoniki płyt kontynentalnych, nabrzmiewają przez wiele lat, by ostatecznie wyzwolić swą energię w wojennej erupcji, która całkowicie zmienia krajobraz.

Jeśli więc owocem końca II Wojny Światowej była cywilna energetyka nuklearna, dlaczego owocem kolejnej (której nie daj Bóg) nie miałoby być powszechne stosowanie algorytmów etycznych, jednak już nie tylko w ekstremalnych sytuacjach pola bitwy, ale także na przykład w opiece paliatywnej, polityce reprodukcyjnej czy imigracyjnej?

Są ku temu przesłanki naukowe. Lansowany od czasów J. S. Milla utylitaryzm etyczny jest systemem, który stanowiłby świetną podbudowę ideologiczną dla tego typu algorytmów. Jest to bowiem system, który sprowadza ocenę wartości życia ludzkiego do bilansu cierpienia i przyjemności. Taki rachunek świetnie poddaje się modelowaniu matematycznemu i rzeczywiście dość łatwo można wyłączyć w nim udział człowieka w podejmowaniu decyzji. Jeśli wszystko jest bowiem mierzalne, po co dodatkowa komplikacja w postaci chwiejnego emocjonalnie i nieracjonalnego decydenta? Komputer ma tutaj niezaprzeczalne przewagi nad myślącym workiem mięsa.

Sam musisz sobie dopowiedzieć, Czytelniku, gdzie w takich realiach jest miejsce dla innego systemu, który do niedawna stanowił fundament cywilizacji europejskiej. Ale stop. Czas się obudzić. Koszmarne bywają sny niespełnionego pisarza gatunku S-F.

Tezy etyki utylitarnej Petera Singera są chwilami tak absurdalne, że wielu ulega pokusie ich lekceważenia. To błąd - z dwóch powodów.

Pierwszy powód jest, powiedzmy, oportunistyczny. Otóż człowiek, który zamierza "ofiarować" nam prawo zabijania noworodków do któregoś-tam tygodnia życia ze względu na jakieś-tam parametry jego rozwoju psychofizycznego, jest nie tylko cenionym profesorem prestiżowego uniwersytetu w Princeton. Jest także autorem najpoczytniejszego akademickiego podręcznika do etyki w Stanach Zjednoczonych. A więc nie jest to jakiś niszowy wariatuńcio. To autorytet pełną gębą, o czym możemy przekonać się także na naszym podwórku, wsłuchując się choćby w wypowiedzi Magdaleny Środy.

Drugi powód jest większego kalibru. Można go znaleźć w samych książkach Singera, które są lekturą niewygodną, prowokującą i wielekroć stwiającą intelekt czytelnika przed nie lada wyzwaniem – wymagają bowiem bądź to opowiedzenia się po stronie autora, bądź znalezienia dostatecznych argumentów na obalenie jego wywodów. Tertium non datur.

Trzeba przyznać, że są to wywody sprawiające wrażenie bezkompromisowej dyscypliny logicznej. Owszem, na wstępie są poczynione pewne założenia ontologiczne (poruszamy się w świecie darwinowskiego materializmu) i – rzecz jasna – można zakwestionować same te założenia i zakończyć dyskusję. Moim zdaniem jednak nie warto. Dużo ciekawiej jest, gdy wejdziemy na pole gry, na którym zasady dyktuje, jak mu się wydaje, sam autor.

Zasadniczym punktem odniesienia niech dla tego tekstu będzie książka "O życiu i śmierci: Upadek etyki tradycyjnej". Singer dokonuje krytyki tradycyjnego pojmowania naszego gatunku, jako pokrewnego, a jednak ontologicznie zasadniczo różnego od świata zwierzęcego. W rozdziale "Kto to jest Homo?" Singer dokonał systematyki argumentów, które bywają powszechnie przytaczane jako dowody na odrębność człowieka. Są to:

- tworzenie i posługiwanie się narzędziami;
- tworzenie i posługiwanie się językiem;
- funkcjonowanie społeczne, a więc także przestrzeganie norm moralnych;
- odrębność gatunkowa (kwestia klasyfikacji gatunku Homo Sapiens);
- posługiwanie się pojęciami abstrakcyjnymi (jak czas czy śmierć);
- posiadanie uczuć wyższych (jak miłość).

Kluczowe dla argumentacji Singera są badania społeczności szympansów prowadzone przez Jane Goddall oraz podobne, tyle że na gorylach, autorstwa Dian Fossey. Wyniki tych badań niczym w pigułce zawierają się w cytacie opisującym zdolności gorylicy Koko:

"Porozumiewa się językiem migowym, dysponując słownictwem liczącym ponad 1000 słów. Rozumie także mówiony język angielski i często prowadzi "dwujęzyczne" rozmowy, odpowiadając znakami na pytania zadane po angielski. Uczy się liter alfabetu i umie czytać pewne słowa drukowane, w tym swe wlasne imię. W teście na inteligencję Stanforda-Bineta osiąglęła wynik między 85 a 95 punktów.

Wykazuje wyraźną samoświadomość, jak wynika z jej zachowań przed lustrem, kiedy zajmuje się sama sobą, np. strojąc miny, oglądając zęby, a także kiedy trafnie używa słów języka określających nią samą. Kłamie, aby uniknąć konsekwencji swego niewłaściwego zachowania i przewiduje, jak inni zareagują na jej działania. Bawi się w wymyślone zabawy, sama i z innymi. Namalowała i narysowała obrazki, które coś przedstawiały. Pamięta przeszłe zdarzenia swego życia i potrafi o nich mówić. Rozumie i właściwie posługuje się słowami oznaczjącymi relacje czasowe, jak "przed", "po", "później", "wczoraj".

Śmieje się z własnych i cudzych żartów. Zraniona lub pozostawiona sama, płacze, przestraszona, krzyczy lub się złości. Mówi o własnych uczuciach, używając takich słówn jak "szczęśliwa", "smutna", "przestraszona", "cieszyć się", "chętnie", "zniechęcona", "zrobione" i, dośćd często, "kochać". Opłakuje utraconych bliskich- ulubionego kota, który umarł, przyjaciela, który odszedł. Może mówić o tym, co będzie, gdy ktoś umrzem ale staje się niespokojna i nieswoja, gdy chce się z nią rozmawiać o jej własnej śmierci lub śmierci jej towarzyszy. Z niezwykłą łagonością odnosi się do kociąt i innych małych zwierząt. Wczuwa się nawet w sytuację innych, znanych tylko ze zdjęć."

Po przeczytaniu tego wzruszającego (piszę to bez ironii) opisu zdolności sympatycznej Koko, trudno nie zgodzić się z autorem "Upadku etyki tradycyjnej", że przytoczona powyżej lista argumentów za naszą wyższością względem świata zwierząt jest, delikatnie mowiąc, do niczego. Uważam, że winniśmy Singerowi wdzięczność za próbę, jakiej poddał antropocentryzm. Winniśmy mu wdzięczność za skłonienie nas do poszukiwania, czy też tylko podkreślenia tych argumentów, które falsyfikacji się tak łatwo nie poddają.

Argument metodologiczny

Pierwszy słaby punkt argumentacji Singera to jego metodologia. Wychodzi on od krytyki klasycznego poglądu na człowieka, opartego na filozofii greckiej (o czym Singer nie wspomina) i religii judeochrześcijańskiej (o czym wspomina nader chętnie), krytykując go z pozycji teorii Darwina o pochodzeniu gatunków. Pisze między innymi:

"Nikt inteligentny i pozbawiony uprzedzeń, kto studiuje te dane, nie może już wierzyć w dosłowną prawdę Księgi Rodzaju. Wraz z obaleniem hebrajskiego mitu o  stworzeniu, podkopana została także wiara, że ludzie osobnym aktem stworzeni zostali przez Boga na Jego własne podobieństwo. Podobny los spotkał historię o tym, jak Bóg uczynił człowieka panem wszelkiego stworzenia. Nic dziwnego, że teoria Darwina spotkala się z burzą sprzeciwów, szczególnie ze strony konserwatywnych chrześcijan."

Otóż mamy tu klasyczny przykład pomieszania dwóch dyscyplin: nauk przyrodniczych i metafizyki (wierzenia religijne, jako nieweryfikowalne doświadczalnie, należą do jej domeny). Teoria ewolucji, jak każda teoria naukowa, bada zależności pomiędzy rzeczami, które dostrzegamy zmysłami. Nie mówi jednak niczego na temat tego, czym (lub kim) jest przedmiot jej badania ze swej istoty. Darwin nie poszedł przecież, wzorem Arystotelesa, drogą abstrakcji (a więc wyłączania, odejmowania nieistotnych przejawów bytu aż do osiągnięcia tego, co konieczne, samego tego, co jest), bądź też, za Husserlem, drogą redukcji (aby pozbyć się wszelkich wstępnych założeń, które ograniczają nasz ogląd rzeczy i przyjrzeć się im takim, jakimi są). Jego teoria ewolucji kwestią statusu ontologicznego ludzi i zwierząt się po prostu nie zajmuje. Nie interesuje jej kwestia czym jest człowiek jako taki lub czym jest ameba jako taka, ale to, jak na drodze doboru naturalnego może (lub nie) dojść do przekształcenia organizmu ameby w organizm człowieka. Koniec, kropka.

Z tego samego powodu naiwnie wyglądają rozważania Singera nad Księgą Rodzaju. Obydwa, jak mówi Singer, "mity" judeochrześcijańskie - o stworzeniu świata w siedem dni oraz o ustanowieniu człowieka panem stworzenia - zaatakowane z pozycji naturalistcznych, świetnie sobie radzą. Pierwszy z nich dlatego, że różnica pomiędzy siedmioma dniami stworzenia a ogromem czasu potrzebnego dla ewolucji jest pozorną sprzecznością (i aż wstyd przypominać o tym filozofowi), jako że cytat dotyczy stworzenia świata fizycznego, jak znamy, a zatem także i czasu, jaki znamy, przy czym Stwórca pozostaje ponad swoim stworzeniem, a więc i czasem. Drugi, ponieważ supremacja człowieka względem reszty stworzenia jest kwestią nieinterpretowalną w perspektywie nauk przyrodniczych w ogóle.

Argument ontologiczny

Tak więc metodologia zastosowana przez Singera może być zakwestionowana ze względu na mieszanie porządków ustalonych przez Arystotelesa – metafizyki i fizyki. Polem gry wyzaczonym przez Singera jest mechanistyczna koncepcja przyrody, której źródeł należy szukać u Hobbesa i Machiavellego. Jakiekolwiek odniesienia metafizyczne zostają wytrącone poza nawias i zdezawuowane. 

Można by oczekiwać, że zakwestionowanie paradygmatu w zasadzie całej historii filozofii, mówiącego o supremacji człowieka nad światem zwierząt, dokonane zostanie na polu aparatu pojęciowego filozofii. Wówczas można by taki argument uznać, lub z nim dyskutować. Tymczasem Singer wydaje się nie tylko kwestionować tezy ontologii, ale i ontologię jako taką, ignorując jej instrumentarium.

Jak zatem uzasadniano do tej pory wyjątkowość człowieka? Zgodnie z antropologią Stagiryty, wyłożoną w Etyce Nikomachejskiej, ludzką duszę można podzielić na część rozumną i nierozmną, a te dalej na władze wegetatywne (zmysłowe), namiętności i pożądania oraz właściwe władze racjonalne. Pierwsza część bez wątpienia jest wspólna dla człowieka i zwierząt. Druga – namiętności i pożądania – co do swej natury także jest wspólna, jednak domeną ludzką jest poddanie ich władzom rozumowym, poprzez wychowanie i edukację. Trzecia, która pozwala człowiekowi czerpać szczęście wyłącznie z kontemplacji prawdy, jest już właściwa tylko jemu. Jeśli uświadomimy sobie, czym jest opisywane przez Arystotelesa bios theoretíkos, życie kontemplacyjne, zrozumiemy, że próg, jaki przekracza życie w człowieku, ów skok ontologiczny, nie dotyczy żywionych przez gorylicę Koko uczuć. Nie dotyczy także umiejętności posługiwania się językiem czy rozumienia niektórych pojęć abstrakcyjnych. To wszystko jeszcze mało, aby stwierdzić, że Koko potrafiłaby się zamyślić nad sensem śmierci (choć wie, że ona istnieje i lęka się jej), nad stosunkiem miłości do egoizmu, nad tym, dlaczego i dokąd płynie czas.

Być może prawdziwa różnica między człowiekiem, a jego najbardziej rozwiniętymi pobratymcami ze świata zwierząt jest różnicą ilościową, która ostatecznie daje nową jakość. I trzeba oddać naturalistom, że próbując zrównać naszą naturę w dół, do świata zwierzęcego, wykonali ogromną pracę, słusznie dowodząc, że ani współodczuwanie, ani myślenie, ani nawet posługiwanie się pojęciami abstrakcyjnymi nie są tym, co nas zasadniczo różni. Jednak intensywność i waga tych cech u człowieka jest na tyle duża, że musimy ostatecznie mówić o zupełnie innej istocie. Widać to gołym okiem, gdy patrzymy na dorobek kultury czlowieka. Kultury, która jest wynikiem zdumienia i zachwytu nad światem. Czy mamy przejść do porządku nad faktem, że jedynie nasz gatunek był zdolny do stworzenia cywilizacji? Musielibyśmy być ślepi i głusi.

Doskonałą ilustracją dla powyższej tezy jest fragment Tryptyku Rzymskiego Jana Pawła II:

Potok się nie zdumiewa, gdy spada w dół
i lasy milcząco zstępują w rytmie potoku
—  lecz zdumiewa się człowiek!
Próg, który świat w nim przekracza,
jest progiem zdumienia.
(Kiedyś temu właśnie zdumieniu
nadano imię «Adam».)

Był samotny z tym swoim zdumieniem
pośród istot, które się nie zdumiewały
—  wystarczyło im istnieć i przemijać.
Człowiek przemijał wraz z nimi
na fali zdumień.
Zdumiewając się, wciąż się wyłaniał
z tej fali, która go unosiła,
jakby mówiąc wszystkiemu wokoło:
«zatrzymaj się! —  masz we mnie przystań»
«we mnie jest miejsce spotkania
z Przedwiecznym Słowem» —
«zatrzymaj się, to przemijanie ma sens»
«ma sens...  ma sens...  ma sens!»

Argument doświadczalny

Może znaleźć się grono osób, dla których argument zdolności do życia kontemplatywnego Arystotelesa, “progu zdumienia” Wojtyły, czy szerzej tzw. “skoku ontologicznego” nie wystarczy, lub będzie się zdawał zbyt słabo uzasadnionym, teoretycznym postulatem, bez przełożenia na sferę praxis. Proponuję więc inny jeszcze sprawdzian, właśnie z tej sfery.

Zdolność do zdumienia, a przez to krytycznej analizy otaczającej nas rzeczywistości, ma ogromne konsekwencje dla naszej natury. Ale jak to sprawdzić? Otóż człowiek, nie jako nie tylko uczestnik, ale i zewnętrzny obserwator i recenzent rzeczywistości przyrodzonej (bo istniejący niejako równolegle w świecie metafizyki), winien być zdolny do przekraczania własnej natury fizycznej i jej praw. Praw, które są bezwzgldnie obowiązujące w świecie nawet najlepiej rozwiniętych zwierząt, których te nie są w stanie przekroczyć za pomocą swojej woli. O jakich prawach mowa? Tych najbardziej fundamentalnych: chęci zachowania życia własnego i swego gatunku.

Św. Maksymilian Kolbe, składając ze swego życia bezinteresowny dar dla człowieka, ktorego nawet nie znał, który nie był ani jego potomkiem, ani rodzicem, jest dla mnie koronnym dowodem na fałszywość tez Singera o równości świata zwierząt i ludzi. Jeszcze większym, potężniejszym dowodem jest Jezus Chrystus, który umiera nawet nie za niewinnego, niesłusznie skazanego na śmierć czlowieka, ale za swoich nieprzyjaiół.

Św. Paweł pisze: “[nawet] za człowieka sprawiedliwego podejmuje się ktoś umrzeć tylko z największą trudnością. Chociaż może jeszcze za człowieka życzliwego odważyłby się ktoś ponieść śmierć. 8 Bóg zaś okazuje nam swoją miłość [właśnie] przez to, że Chrystus umarł za nas, gdyśmy byli jeszcze grzesznikami.” [Rz 5.7,8].

Tu objawia się welkość i wyjątkowość człowieka. Łamie on determinizm praw przyrody. Determinizm, który w koncu nie jest zły, bo to dzięki niemu matka kocha swoje dziecko. Jednak człowiek jest zdolny przekroczyć te naturalne przejawy miłości i okazać ją w taki sposób, że nijak nie można jej uzasadnić więzami krwi czy instynktem. Ona jest wbrew wszelkim instyktom i wszelkiemu determinizmowi.

Czy do takiego aktu jest zdolny szympans? Delfin? Milczą o tym badania Jane Goddall i Dian Fossey. Nie znajdujemy tej gotowości w opisie zachowań gorylicy Koko. Owszem - znamy przypadki poświęcenia życia zwierzęcej matki za swe dzieci czy heroicznej obrony stada przez jego przywódcę. I musimy odnajdywać w tym naturalny odblask tego, co pozostaje naszym wyłącznym powołaniem - miłości wszechogarniającej, bezwarunkowej i bezinteresownej, której nie zna świat przyrody.

To argument decydujący. Co więcej, jest to argument należący do porządku “przyrodzonego”,który może być przyjęty rowno dobrze przez ludzi wierzących w Boga, jak i agnostyków czy materialistów. Po prostu - jest pewna grupa zachowań ludzkich, mierzalnych i weryfikowalnych, które nie  podlegają wyjaśnieniu poprzez mechanikę naturalizmu.

Dla osób wierzących, rzecz jasna, takich dowodów jest o wiele więcej. Jest nim cała sfera sacrum, realnego obcowania z nadprzyrodzonym. Jeśli by przyjąć perspektywę berkeleyowską, będzie to sprawa o kapitalnym znaczeniu, sytuująca nasz sposób istnienia całe lata świetlne ponad resztą przyrody. W takim przypadku przyroda istniałaby tylko ze względu na nas i niejako przez nas. Człowiek może więc powiedzieć naturze, słowami Wojtyły: 

zatrzymaj się! —  masz we mnie przystań
we mnie jest miejsce spotkania
z Przedwiecznym Słowem.

Bardzo ucieszyła mnie publikacja kolejnego już raportu „Diagnoza Społeczna. Warunki i jakość życia Polaków”[1], przygotowana przez Radę Monitoringu Społecznego pod redakcją Janusza Czapińskiego i Tomasza Panka. Nieczęsto bowiem zdarza się, aby współczesne badania socjologiczne tak literalnie przyznawały rację Arystotelesowi.

Radzę na razie nie analizować całości tego zacnego wydawnictwa. Pomińmy chwilowo rozdziały dotyczące dochodów gospodarstw domowych, wyżywienia, warunków mieszkaniowych i edukacji. Szybciutko przewertujmy też akapity o korzystaniu z dóbr kultury i opieki zdrowotnej. Wcale nie zaglądajmy do rozdziału o wskaźnikach korzystania z nowoczesnych technologii. Zignorujmy te peryferia raportu i od razu weźmy się za wisienkę na torcie. Czyli rozdział 5.4: „Teorie szczęścia w świetle danych z Diagnozy Społecznej”.

Konia z rzędem temu, kto spodziewałby się w takiej całości odnaleźć kawałek porządnej filozofii. To niewątpliwa zasługa autora rozdziału, profesora Czapińskiego, który, nieco wbrew dominującym prądom światopoglądowym, czyni na potrzeby badania jakże słuszne z punktu widzenia historii cywilizacji europejskiej rozróżnienie na dwie koncepcje szczęścia: arystotelejską (choć właściwą także stoikom) i hedonistyczną. A zatem – jakże słusznie! – respondenci Diagnozy 2011 odpowiadali na pytania zadane w ten sposób, aby później móc sklasyfikować ich bądź to jako zwolenników hedonizmu, bądź eudajmonizmu.

Zanim o samych badaniach, porównajmy główne założenia dwóch przywołanych koncepcji.

Hedonizm swe powstanie zawdzięcza Arystypowi z Cyreny, który pisał i nauczał w tym samym czasie, co Platon i Arystoteles. Nieco później jego naukę rozwinął Epikur. W nowożytności, za sprawą Johna Stuarta Milla, znamy hedonizm w jego wersji zwanej utylitaryzmem etycznym (dziś ma swoich przedstawicieli w osobach np. Petera Singera czy Magdaleny Środy). Według tej szkoły sprawa ze szczęściem jest nader prosta (by nie powiedzieć – prostacka): sprowadza się do bilansu przyjemności i cierpienia. Jeśli człowiek doświadcza więcej przyjemności, staje się szczęśliwszy. Ból i cierpienie czynią go nieszczęśliwym. Etycznym nakazem dla każdego jest zatem minimalizacja cierpienia i maksymalizacja przyjemności – oczywiście własnych, bo tylko te jesteśmy w stanie obiektywnie osądzić. Liczy się przy tym wyłącznie „tu i teraz”, bo ani przyszłość, ani przeszłość nie jest w stanie dostarczyć nam rozkoszy.

Arystoteles, jak wiadomo, przedstawiał rzecz zgoła odmiennie. W myśl jego koncepcji ludzkiej duszy, posiada ona trzy rodzaje władz (za Voegelinem): „władze wegetatywne i zmysłowe, wspólne człowiekowi i zwierzętom; […] namiętności i pożądania, które nie są racjonalne, lecz poprzez perswazję, w procesie edukacji mogą zostać zmuszone do posłuszeństwa rozumowi; i […] właściwe władze racjonalne.”[2] Wyraźna hierarchia władz (jedne z nich musimy bowiem uznać za niższe i mniej ludzkie od innych) wskazuje, że jeśli szczęście uznamy za najwyższe w hierarchii dóbr człowieka, tym samym musimy uznać, że dotyczy ono lub przychodzi za pośrednictwem najwyższych z władz. Dla Arystotelesa ideą szczęśliwego życia jest zatem bios theoretikos, życie kontemplatywne, a więc takie, w którym szczęście pochodzi od niezakłóconego rozważania prawdy. Stan szczęśliwości (eudaimonía) daje poczucie sensu, a jest osiągalny poprzez praktykowanie cnót, które pozwalają zapanować zarówno nad potrzebami wegetatywnymi i zmysłowymi, jak i  namiętnościami i pożądaniami (umiarkowanie, odwaga, szczodrość, sprawiedliwość etc.).

Rzecz jasna, na wolnym rynku idei każdy może przyjąć i praktykować własną koncepcję tego, czym jest szczęście. Czy nie można jednak sprawdzić empirycznie, która z tych dwóch koncepcji „działa”? Która z nich sprawia, że ludzie rzeczywiście stają się szczęśliwi?

Okazuje się, że można. Właśnie takich danych, ku mojej radości, dostarcza „Diagnoza Społeczna” 2011. Diagnoza – jak piszą autorzy – sporządzona na znacznie wyższej i przez to jeszcze wiarygodniejszej próbie statystycznej. A zatem, szanowni Państwo, miło mi ogłosić, że Arystoteles właśnie położył Arystypa na łopatki. Oto werdykt.

Po pierwsze i najważniejsze – Czapiński przytacza wyniki badań wskazujące jednoznacznie, że eudajmoniści częściej niż hedoniści są zadowoleni z życia. Także deklaracje dotyczące poczucia szczęścia i chęci życia (mierzonej także poprzez wskaźnik stanów depresji i skłonności samobójczych – to zdaniem autorów najgłębszy i najbardziej zasadniczy parametr) również znacznie lepiej wypada wśród eudajmonistów[3].

Czapiński konkluduje: „A zatem dobrostan psychiczny eudajmonistów jest lepszy, mimo że nie dążą oni do maksymalizowania przyjemności[4]”. I w innym miejscu: „Podsumowując można powiedzieć, że nastawienie hedonistyczne w dążeniu do szczęścia nie sprzyja osiąganiu szczęścia. Lepszą drogą jest orientacja na realizację celów i poszukiwanie sensu życia. Na szczęście zdeklarowanych eudajmonistów jest w Polsce niemal dwukrotnie więcej od zdeklarowanych hedonistów.[5]”

Niezwykle interesująca jest też charakterystyka socjologiczna typowego eudajmonisty. Jak nietrudno się domyślić, „zwolennicy podejścia eudajmonistycznego są bardziej religijni od hedonistów (częściej chodzą do kościoła i zaliczają Boga do trzech głównych warunków udanego, szczęśliwego życia[6]” (różnica wskazań – ok. 10%). I odwrotnie: „Hedoniści nastawieni na przyjemności powinni częściej od eudajmonistów zaliczać do najważniejszych warunków udanego życia pieniądze oraz wolność i swobodę, a eudajmoniści częściej od hedonistów to, co może ograniczać poszukiwanie przyjemności – wartości rodzinne (np. dzieci) i uczciwość. Istotnie takie właśnie różnice zachodzą między zwolennikami dwóch orientacji życiowych[7]” (46% mężczyzn-hedonistów wskazuje na pieniądze jako jeden z 3 najważniejszych warunków szczęścia wobec tylko 22,5% eudajmonistów; uczciwość jako jeden z 3 najważniejszych warunków szczęścia wskazuje 13% eudajmonistów i 8% hedonistów). I jeszcze: procent osób nadużywających alkoholu jest znacznie wyższy wśród hedonistów (14,5% mężczyzn wobec 8,1% wśród eudajmonistów).

Procent eudajmonistów rośnie wraz z wiekiem, ale co ciekawe, także z wykształceniem (np. 50% kobiet z wykształceniem podstawowym i 76% z wyższym) i z wielkością miejscowości zamieszkania (65% dla miast powyżej 500 tys. i 57% dla miast poniżej 20 tys.). W Polsce eudajmonistów jest zdecydowanie więcej na południu i ścianie wschodniej, niż w rejonach centralnych i tzw. ziemiach odzyskanych (69% w małopolskim, 55-56% w lubuskim i kujawsko-pomorskim).

Czapiński sprawił, że przemówiły cyfry. Czy causa finita est? Czy spór o etykę, spór o to, która z zasad dobrego życia najlepiej odpowiada naszej naturze i w efekcie prowadzi do szczęśliwości, został zakończony? Oczywiście nie. Singer i Środa nie złożą broni. Wciąż będą dekonstruować i relatywizować. Będą powstawać kolejne etyki: queer, gender i jakie tam jeszcze. Być może przypomną sobie nawet o idei eudajmonizmu państwowego – uznając (słusznie), że celem państwa jest pomnażanie szczęśliwości obywateli, będą rugować religię z życia publicznego, a z okazji świąt życzyć nam „więcej seksu i mniej Matki Boskiej”.

Pomimo tego Arystoteles odniósł tutaj spektakularny triumf. Wraz z nim triumf odnieśli wszyscy ci, którzy jeszcze nie stracili wiary w Boga, wiary w sens życia pomimo przeciwności, i wiary w głęboki sens cierpienia.

Życzę wszystkim prawdziwie szczęśliwego 2012 roku, w oczekiwaniu na jeszcze lepsze dane u jego kresu.

O, zaiste, konieczny był grzech Adama, który został zgładzony śmiercią Chrystusa!

O, szczęśliwa wina, skoro ją zgładził tak wielki Odkupiciel!

Exsultet

Bo to, że [Chrystus] umarł, umarł dla grzechu tylko raz, a że żyje, żyje dla Boga. Tak i wy rozumiejcie, że umarliście dla grzechu, żyjecie zaś dla Boga, w Chrystusie Jezusie.

Rz 6,10-11

Jak można grzech pierworodny nazwać „szczęśliwą winą”? Grzech, który był katastrofą całego stworzenia, który zaburzył jego harmonię, sprowadzając śmierć, cierpienie i wszelką nikczemność? Przypomnijmy sobie choćby wszystkie horrory XX stulecia. Czy ta wina była szczęśliwa?

Śmierci Bóg nie uczynił ­– mówi Księga Mądrości (1,13). A zatem i zło nie jest stworzeniem Bożym. Istniało jednak zawsze jako możliwość, zdolna do urzeczywistnienia jako wynik buntu rozumnych stworzeń przeciwko Stwórcy, tak jak On absolutnie wolnych. Podmiotowość zakłada wolność. Wolność zakłada możliwość buntu. Bunt, jako oddalenie od Źródła Życia, jest śmiercią, jest realizacją możliwości zła w nieskończenie dobrym stworzeniu Boga. Paradoks? Tak, paradoks miłości.

Pomyślmy chwilę o raju, w którym mieszkali Adam i Ewa. O komunii Boga i wszystkich stworzeń, od nieożywionej przyrody po rozumnego człowieka. Niewyobrażalna harmonia z jednym dysonansem – tajemniczym Drzewem Poznania Dobrego i Złego. To właśnie owa przerażająca MOŻLIWOŚĆ, którą wykorzysta wąż.

Czy tak w zamiarze Stwórcy miała wyglądać pełnia stworzenia? Czy tak miał wyglądać wieczny raj? Mnie zawsze niepokoiło pytanie: a co jeśli po skończeniu Świata historia się powtórzy? Jaką mamy gwarancję, że któryś ze zbawionych, oglądając wspaniałość swojej uwielbionej natury, nie krzyknie po raz wtóry: „nie będę służył”?

Owszem, mamy gwarancję. Jest nią śmierć Chrystusa. Jest nią także przejście każdego z nas przez śmierć. Bo „umieranie dla grzechu”, o którym mówi św. Paweł, należy rozumieć dosłownie. Jeśli w ogóle umieramy, to umieramy dla grzechu. A więc bezpowrotnie żegnamy się z nim.

Śmierć nie dotyczy naszej duszy, bo jest ona nieśmiertelna. Śmierć nie dotyczy ciała, bo otrzymamy nowe, uwielbione. Śmierć dotyczy wszystkiego tego, co jest w nas niedoskonałe, tego, co w stworzeniu „aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia” (Rz 8,22).

Zatem śmierć jest także aktem nowego stworzenia. W jakiś tajemniczy sposób, „jak ogień złotnika i ług farbiarzy” (Mi 3.2), Miłość Boża oczyści każdego z nas, stworzy nas na nowo jako nowych ludzi. Wtedy już grzech, śmierć i zło nie będą istniały jako ewentualności – nie będzie możliwe, aby ktoś z nas wpadł w ich sidła.

Przede wszystkim dotyczy to tej śmierci realnej, fizycznej, która czeka każdego z nas. Ale Paweł mówi też o chrzcie świętym, który jest „zanurzeniem w śmierci Chrystusa” (Rz 6,3). Dlaczego śmierci, skoro ten sakrament daje życie? Dlatego, że właśnie w wyniku łaski chrztu już w tym życiu może dokonywać się akt stworzenia nowego człowieka, przez śmierć Chrystusa wolnego od grzechu. A zatem oprócz śmierci fizycznej jest także ta bardziej subtelna – śmierć „starego człowieka” i narodziny nowego – żyjącego już tylko w Chrystusie. I tylko od nas zależy, ile z tej śmierci i ponownych narodzin dokona się już tu, na Ziemi, a ile będzie musiał wypalić Ogień Miłości w czyśćcu.

Dlatego zaiste, konieczny był grzech Adama, jak pisał św. Ambroży w hymnie Wielkiej Nocy. Bo grzesząc, właśnie Adam przyłożył siekierę do pnia Drzewa Wiadomości. Zapoczątkował ostatni akt stworzenia, który nazywamy historią zbawienia. Sprowadził na świat śmierć, która ostatecznie okaże się śmiercią owej przerażającej możliwości, którą w pierwszym raju symbolizowało Drzewo.

W tej tajemnicy objawia się z całą mocą Boża Mądrość. Z całego zła świata – od pierwszego upadku Adama, przez komory gazowe Auschwitz, aż po moje codzienne upadki – ta Mądrość  potrafi wyprowadzić bezbrzeżne dobro: ostateczne wyzwolenie całego stworzenia od możliwości zła. Zło pokazało, na co je stać, ale była to jednorazowa manifestacja. Wieczność do niego nie należy. Ostatni raj będzie się różnił od pierwszego – tym jednym Drzewem, które już nie będzie potrzebne.

Stara już anegdota opowiada o pewnym dziennikarzu, który zapytał św. Matkę Teresę z Kalkuty, co należy zrobić, aby na świecie nie było tylu wojen. Na to zakonnica odpowiedziała mu spokojnie: "Muszę się zmienić ja i musisz się zmienić ty."

Kobieca wrażliwość i przekora świętości zaowocowały sentencją, która ma siłę przemiany życia. Nie dało się lapidarniej ująć tego, o czym pisał też święty Augustyn – tyle że, jak na uczonego przystało, dużo bardziej rozwlekle. Mamy więc możliwość albo zakończyć pisanie w tym miejscu i cieszyć się prostotą świętej Matki Trędowatych, albo wziąć do ręki tekst Państwa Bożego. Jest jednak jeszcze o czym pisać, wybierzmy więc tę drugą opcję.

Ordo pacis

Pokój to nie tylko brak walki. To także szczęście i doskonałość. Augustyn ujmuje to tak: "Tam [czyli w niebie] cnoty nie walczące już z występkiem i złem, lecz mające za nagrodę zwycięstwa pokój wieczny, którego nie naruszy żaden wróg. Jest on pokój szczęścia kresem i doskonałości dokończeniem, nie mającym takiego końca, który niszczy."

Ten sugestywny obraz niestety dotyczy dopiero rzeczywistości "odnowionego stworzenia". W świecie doczesnym dane nam jest zaznać pokoju jedynie częściowo, nigdy w pełni i zawsze ze świadomością, że w każdej chwili może on ulec zakłóceniu. Tu objawia się w pełni wielki pesymizm Augustyna. Pesymizm – dodajmy – przeniknięty na wskroś chrześcijańską, eschatologiczną nadzieją.

Jednocześnie Ojciec Kościoła wiele uwagi poświęca porządkowi pokoju. Tak bowiem jak istnieje w zamyśle Bożym ordo amoris –  porządek miłości, nakazujący najpierw kochać Boga, potem najbliższych nam powierzonych, potem współobywateli, a wreszcie wszystkich członków rodziny ludzkiej, tak istnieje również ordo pacis – porządek pokoju. Wiele przejawów tak poszukiwanego przez człowieka pokoju istnieje w pewnej hierarchii, dobitnie opisanej w XIX księdze Państwa Bożego. Czytamy tam:

Jest tedy pokój ciała uporządkowanym stosunkiem części. […] Pokój duszy rozumnej uporządkowana zgoda poznania i czynu. […] Pokój człowieka śmiertelnego z Bogiem uporządkowane posłuszeństwo w wierze pod prawem wiekuistym. […] Pokój domu uporządkowana zgoda rozkazywania i posłuszeństwa współmieszkańców. Pokój państwa uporządkowana zgoda rozkazywania i posłuszeństwa obywateli. Pokój państwa niebieskiego najdoskonalej uporządkowane i najzgodniejsze społeczeństwo, cieszące się Bogiem i społecznie w Bogu.

Augustyn potwierdza po wielokroć, że kolejność wymienionych przez niego przejawów pokoju nie jest przypadkowa. Wszystkie bowiem formy pokoju, zarówno w wymiarze osobistym, jak i społecznym, mają swoje źródło w pokoju człowieka z Bogiem – bo to On jest jego źródłem. Od tej najwyższej formy mamy stopniowany porządek pokoju duszy i ciała, oraz pokoju z bliźnimi, najpierw bliskimi, potem dalszymi.

Z tego powodu, pomimo głównego wątku rozważań, jakim jest życie społeczne w perspektywie eschatologicznej, Augustyn wiele miejsca poświęca wewnętrznemu życiu człowieka. Robi to przede wszystkim ze względu na fakt, że jest teologiem i perspektywa relacji Bóg-człowiek jest dla niego najistotniejsza. Ale robi to także, aby stwierdzić dobitnie, że nie da się zbudować pokoju między ludźmi, jeśli we wnętrzu człowieka trwa wojna. Porządek pokoju ma swoją nieubłaganą logikę i konsekwencje. Wie o tym każdy chrześcijanin: nie może dobre drzewo wydać złych owoców ani złe drzewo wydać dobrych owoców.

Augustyn przekłada następnie tę zasadę na kolejne poziomy: nie da się zbudować pokoju w mieście-polis, jeśli nie będzie go wśród domowników. I wreszcie – nie stworzymy pokoju pomiędzy narodami, jeśli nie potrafimy zaprowadzić go wśród obywateli własnego państwa.

To kwintesencja społecznej nauki kościoła, która streszcza się w zasazie pomocniczości i perspektywie personalistycznej. Ale nie tylko. To także kwintesencja światopoglądu konserwatywnego – wydaje się że jest uprawnione snucie daleko idącch analogii z setki lat późniejszą myślą Edmunda Burke'a, największego kontestatora rewolucji francuskiej. Tworzenie wielkich, odgórnych projektów społecznych musi być skazane na porażkę, bo nie uwzględnia istoty jego zasadniczego komponentu – natury człowieka skażonej przez grzech pierworodny. Jeśli chce się doprowadzić do niekłamanej przemiany życia społecznego, trzeba, zgodnie ze słowami św. Matki Teresy, zacząć od osobistego nawrócenia. Kolejnym krokiem jest zaś pokora, która pomoże cieszyć się z małych, niepełnych i nietrwałych kroków ku lepszemu ustrojowi i częściowemu pokojowi. Ta sama pokora impregnuje także skutecznie na wszelkie utopijne ideologie, obiecujące raj już na tej ziemi.

Brudna wstążka

W 2009 roku złotą palmę w Cannes zdobył film Michaela Haneke pt. "Biała wstążka". Film niezwykły, bo ukazujący europejski, społeczny mikrokosmos w przededniu wybuchu I wojny światowej. W pozornie niewinną historię niejako mimochodem wpleciono informację, że w czasie, gdy widz śledzi relacje panujące w społeczności małej niemieckiej wsi, gdzieś hen na dalekich Bałkanach padają strzały w kierunku arcyksięcia Ferdynanda. Informacja ta dobiega do miasteczka jakby bez związku z głównymi wątkami historii, a jednak uzupełnia je i uzasadnia, stanowiąc przerażającą puentę dla małych nikczemności, niewykrytych zbrodni, krzywd wyrządzanych zdradzanym żonom i kalekim dzieciom.

W filmie obserwujemy lokalnego lekarza, człowieka powszechnie szanowanego. W domowym zaciszu staje się on jednak potworem, psychicznie i seksualnie dręczącym swoją żonę, aby w końcu posunąć się (zapewne) do morderstwa i kazirodztwa. Innym bohaterem jest pastor – kolejny lokalny autorytet. Jednak jedyną metodą wychowawczą, na którą go stać względem własnych dzieci jest więzienny dryl i siłą egzekwowany szacunek. Plejada „porządnych obywateli” jest dużo szersza, zainteresowanych odsyłam do filmu.

Powierzchowność życia społeczności jest nader przykładna. Nie widać żadnych oznak patologii. Nagle jednak w ten poukładany świat wchodzi seria niewyjaśnionych, tragicznych zdarzeń – od dziwnych wypadków, przez szokujące okaleczenie upośledzonego dziecka, aż po zabójstwa. Gdzie tkwi ich źródło, skoro wszystko toczy się w tak słuszny sposób? Czy pokój tej wsi jest prawdziwy? Czy prawdziwy jest pokój Europy w 1914 roku?

Co najbardziej przerażające, winowajcami ostatecznie w filmie okazują się dzieci – te, które żyją w dysonansie poznawczym pozorów na pokaz i głęboko skrywanego zepsucia. Dzieci, które są za młode, by walczyć na frontach I wojny światowej, ale w latach 30-tych będą już czynnie współtworzyć nowe, nazistowskie Niemcy.

W pewnym sensie żyjemy w podobnych czasach. Do wybuchu I wojny światowej mało kto dopuszczał myśl, że względny pokój trwający niemal wiek, bo od Kongresu Wiedeńskiego, nie jest trwałą wartością. Dziś także wydaje się, że międzynarodowy żyroskop działa na tyle sprawnie, że światowa równowaga nie może być zagrożona. Zadajmy sobie jednak pytanie – czy można nakręcić "Białą Wstążkę” o dzisiejszej wsi – czy ja wiem – polskiej, hiszpańskiej, chińskiej lub amerykańskiej? Spójrzmy na panujący dziś pokój po augustiańsku, od wnętrza człowieka lub od strony najmniejszej społeczności – rodziny. Zapewniam, że zobaczymy wszystko, tylko nie sielankę.

Wojny domowe

Hiszpański Instytut Polityki Rodzinnej opublikował w 2009 roku raport dotyczący kondycji europejskich rodzin. Obejmował on zagadnienia populacji, rozrodczości, małżeństw i polityki rodzinnej poszczególnych państw. W każdym z rozdziałów można znaleźć doskonałą pożywkę do rozważań, skupmy się jednak tyko na jednym z nich – kwestii ilości zawieranych małżeństw i ich trwałości.

Cyfry, a tym bardziej wykresy, są zatrważające. W 27 państwach Europy liczba rozwodów wzrosła z 670.000 w 1980 roku do ponad miliona w 2007. To średni wzrost o 55%! Jeszcze bardziej spektakularny wzrost odnotowała Hiszpania, gdzie w ciągu niecałej dekady (2000-2007) liczba rozwodów została potrojona – z 38 do 125 tysięcy rocznie.

Dodajmy dla pełnego obrazu liczbę zawieranych w tym czasie małżeństw, która spadła z 3 mln w 1980 roku do 2,3 mln w 2008 – przy rosnącej liczbie ludności. Wśród krajów o rekordowym spadku jest Portugalia (spadek o 46%), Austria (-43%) czy Wielka Brytania (-36%), a wśród krajów „nowej Europy” Bułgaria (-51%), Słowenia (-49%) czy Estonia (-47%). Średnia europejska wyniosła -23,4%.

Oznacza to, że niemal co drugie małżeństwo zawarte w Europie rozpada się (dokładnie jest to stosunek 2,3:1). W Belgii, Hiszpanii i na Węgrzech jest to około 70%.

Czy można filozofować na temat tak drastycznych cyfr? Owszem, nawet trzeba. Zejdźmy na chwilę z poziomu makro z powrotem do pojedynczej rodziny. Wiemy, czym jest rozwód. To nie jest decyzja, która zapada z dnia na dzień. Małżeństwo to nie jest układ biznesowy, który bez większych emocji rozwiązuje się, gdy przestaje on przynosić korzyści. Małżeństwo to więź miłości, najpiękniejszy przykład wspólnoty, jaka może zaistnieć pomiędzy dwojgiem ludzi. Więź, której owocem jest także miłość rodziców do dzieci i dzieci do rodziców. Relacja, która tworzy relację, promieniuje, wychodzi poza nią samą.

Zerwanie takiej więzi okupione jest ruiną duchową i ruiną społeczną. Trudno bowiem zakładać, że dziś małżeństwa zawiera się „na zimno”, niczym wspomniany kontrakt, który jednego dnia jest, a następnego może go nie być. Nawet jeśliby tak było, już sam ten fakt powinien być największym z dzwonów alarmowych – świadczyłby bowiem o braku zdolności współczesnych ludzi do budowania głębokich relacji miłości i odpowiedzialności. Ale tak przecież nie może być. Wierzę głęboko, że każde małżeństwo zawierane jest z koniecznym kapitałem dobrej woli. Jeśli pęka, to pęka później i kosztuje to bardzo, bardzo wiele.

Jeżeli uświadomimy sobie, że tego typu dramat pękania, oddalenia, odrzucenia dotyczy 70% belgijskich małżeństw w stopniu ostatecznym, to jest prowadzącym do rozwodu, to nie pomylimy się zapewne, jeśli założymy, że kolejne procenty (10? 20?) przeżywają podobną wewnętrzną wojnę bez rozwodu. A zatem zgodne, udane małżeństwa, takie, w których panuje augustiański pokój, stanowią jakieś 10-15 procent. Chciałbym, żeby było to 20, ale wydaje się to założeniem kompletnie nierealistycznym. Mówiąc twardo, 90% belgijskich małżeństw toczy wewnętrzne wojny lub już te wojny przegrało.

Spotkałem się ostatnio z pewnym belgijskim deweloperem, który porównując rynek mieszkaniowy Polski i Belgii stwierdził zupełnie „na zimno”, że olbrzymia część popytu na mieszkania w jego kraju jest generowana przez rozpad małżeństw – bo przecież jedno z małżonków po rozstaniu musi gdzieś zamieszkać. Myślałem, że za tą konstatacją pójdzie jakaś egzystencjalna refleksja – gdzież tam! Zamiast tego usłyszałem mrożące krew w żyłach: „u was w Polsce to zjawisko nie jest niestety jeszcze tak silne, ale rynek powinien iść w tym kierunku”.

***

W Europie od ponad pięćdziesięciu lat panuje pokój. Czy jest on prawdziwy? Czy jest trwały? Przecież w rodzinach toczą się wojny, których fala dramatycznie wzbiera. W duszach ludzi także toczą się wojny. Czy nie mówi się nam: zaakceptuj ciemną stronę swojego ja, bo jest ona integralną częścią ciebie! Jing i jang muszą tworzyć równowagę.

Tak, o dzisiejszej europejskiej wsi z powodzeniem można nakręcić sequel do „Białej wstążki”. Ale nie chcę sobie wyobrażać współczesnego roku 1914. Kiedy bowiem będą mówić: POKÓJ I BEZPIECZEŃSTWO – tak niespodzianie przyjdzie na nich zagłada, jak bóle na brzemienną, i nie ujdą. (1Tes 5:3)

Wiara nie ma od dłuższego czasu dobrej prasy. Branie czegoś "na wiarę" jest synonimem, delikatnie mówiąc, braku rozsądku. Tymczasem warto zdać sobie sprawę, że ten rodzaj poznania jest pierwotny względem spekulacji umysłowej – zarówno historycznie, jak i w wymiarze osobistym każdego człowieka.

Dziecko wierzy swojej matce. Wierzy jej bezgranicznie. Cokolwiek powie matka, dla trzylatka będzie dogmatem i zareaguje najświętszym oburzeniem na każdą próbę jego podważenia. Dlaczego tak się dzieje? Bo dziecko ufa matce. Ufa w jej mądrość i uczciwość. Nie potrafi sobie wyobrazić, że matka mogłaby je oszukać (nie zna nawet takiego pojęcia). Wie, że matka chce jego dobra. Krótko mówiąc – kocha i jest kochane.

Wiara zatem opiera się na miłości i w niej znajduje swoje uzasadnienie. Bez miłości nie ma zaufania, a zatem nie ma także wiary. Św. Paweł, pisząc o trzech cnotach teologicznych, hierarchizował je, jako źródło wszystkich wskazując właśnie miłość. Miłość, która ma wymiar nie tylko aksjologiczny, ale także ontologiczny. Jest bowiem zasadą istnienia świata, jako realizacja intencji Boga, który mówi swemu stworzeniu: "chcę, abyś było".

Wiara jest aktem pokory rozumu, który przyjmuje, że jakakolwiek stworzona przez niego myśl może w najlepszym razie zbliżyć go do prawdy o mały kroczek. W scenariuszu mniej optymistycznym go od niej oddali. Na pewno zaś nie odkryje przed nim pełni.

Pokora zaś otwiera nas na Miłość. Pokora tworzy w nas dziecko. Cokolwiek powie Miłość Osobowa, będziemy traktować jak dogmat i zareagujemy najświętszym oburzeniem  na próbę jego podważenia. Dlaczego? Bo ufamy Bogu. Bo wiemy, że pragnie naszego dobra. Bo wiemy, że nas kocha. Nie potrafimy sobie wyobrazić, że nas oszuka.

Prawda, której udziela Bóg, jest przedmiotem kontemplacji. Konteplacja weryfikuje i uwiarygadnia wiarę, jest jej procesem dowodowym. Dzięki niej odkrywamy, że ta Prawda jest w najwyższym stopniu zgodna z naszą naturą. Wyjaśnia ją, wypełnia i nadaje jej cel. Jest tak dalece wszechogarniająca, że nabieramy przekonania o jej nieludzkim pochodzeniu. To nader pewne – ludzie po prostu mylą się zbyt często.

To odkrycie czyni wiarę silną i jest powodem dziękczynienia. Koło miłości się zamyka.

Wielkopolska ma własne porachunki z historią. Nie byliśmy główną areną walk powstańczych w XIX wieku (choć we wszystkich nasi dziadowie brali udział), ale za to solidarnie doświadczaliśmy skutków ich klęsk. Jednocześnie jednak klęski te dawały nam zawsze impuls do poszukiwania nowej, własnej drogi. Przecież dwie klęski militarne: wojen napoleońskich i Powstania Listopadowego, to początki ruchu organicznikowskiego w Wielkopolsce. To dwa kluczowe momenty, łączone z postaciami generała Chłapowskiego i doktora Marcinkowskiego. To niezwykle chlubna karta naszej historii, nie dziwi więc, że wielu chciałoby się czuć jej spadkobiercami  – tak jak skrajnie antyromantyczna szkoła krytyki literatury Marii Janion.

Wiele rzeczy potwierdza przeciwstawność poglądów wielkopolskich romantyków i pozytywistów. Ci drudzy zrezygnowali z działalności konspiracyjnej na rzecz tzw. „legalizmu poznańskiego”. Zrezygnowali z walki zbrojnej i jej przygotowań na rzecz tworzenia podstaw awansu cywilizacyjnego ziem polskich. Tworzyli towarzystwa naukowe, angażowali się w filantropię, edukację, zakładali spółki przemysłowe, banki spółdzielcze, wspierali rodzącą się w tym okresie warstwę robotniczą. Krótko mówiąc – stanowili jakby odległy prototyp przyszłej epoki postpolitycznej, w stylu Clintonowskim – gospodarka, głupku. Czy na pewno?

Całe szczęście jest to obraz w zupełności fałszywy. Wartości najważniejsze dla Dezyderego Chłapowskiego, Karola Marcinkowskiego, ks. Piotra Wawrzyniaka, Augustyna Szamarzewskiego, członków Spółki Bazar Poznański i wielu, wielu innych, były dokładnie takie same, jak te, które wyznawało poprzedzające ich pokolenie romantyków. Chodziło mianowicie o polską podmiotowość. Chodziło o to, aby w warunkach szalejącego niemieckiego szowinizmu czasów HaKaTy dać żywiołowi polskiemu możliwość przetrwania i budowy podstaw (intelektualnych i materialnych) przyszłej suwerenności. Przykładowo – czy do narracji postpolitycznej pasowałoby zjawisko, które miało miejsce w spółce Bazar Poznański, gdzie powierzchnie sklepów mogli wynająć wyłącznie polscy kupcy? Czyż to nie jawny szowinizm? A wyrzucenie z hukiem za drzwi komunisty Marcina Kasprzaka z zebrania udziałowców tej samej spółki, czyż nie świadczy dobitnie o głębokim patriotyzmie i przywiązania do narodowej tożsamości, miast nowinkarskich, internacjonalistycznych ideologii?

Powiedzmy to jeszcze raz, dobitnie – wielkopolski (ale także polski) pozytywizm był do szpiku kości przywiązany do idei niepodległej Polski, jako wspólnoty ducha. Wbrew fałszywym stereotypom nie miał nic wspólnego z postawą „nie wyszły nam powstania, więc rzućmy wreszcie w kąt mesjanizm i, do cholery, urządźmy się wreszcie wygodnie na tym świecie”.

Jeżeli pozytywiści angażowali się w edukację, to po to, aby mieć możliwość wychowania polskich patriotów. Jeśli angażowali się w filantropię, to po to, aby oddalić zagrożenie rewolucji proletariackiej, która sprawie polskiej mogła tylko zaszkodzić. Jeśli zakładali spółki i budowali fabryki, to po to, aby stanowiły przeciwwagę dla niemieckiego monopolistyczego kapitalizmu.

***

Od drugiej połowy XIX wieku minęło 150 lat. Mamy za sobą 50 lat „belle epoque”, 50 lat zawieruchy 2 wojen światowych, a wreszcie 50 lat globalizacji, epoki, jakby chcieli niektórzy, post-historycznej i post-politycznej. Epoki stabilizacji, „urządzania się”, niepohamowanej konsumpcji. Epoki, w której spory ideologiczne, ba, wszystkie spory o pryncypia odsunięto na dalszy plan, jako szkodliwe i konfliktogenne. Wieszczono nam niekończącą się epokę pokoju i dobrobytu, gdzie jedynym dopuszczalnym światopoglądem jest neutralność światopoglądowa.

Na naszych oczach ten miraż się rozwiewa. Bezsprzecznie epoka dobrobytu na kredyt ujawnia dziś właśnie całą swą kruchość i fałsz. Moloch się zachwiał, rządy tracą pod nogami grunt niekwestionowanych przez dziesięciolecia dogmatów. Trwa gorączkowe poszukiwanie jakiegokolwiek punktu oparcia.

I owszem – nowe punkty oparcia wydają się dziwnie znajome. Jakbyśmy przeżywali zbiorowe, europejskie deja-vu, nagły powrót do dziewiętnastowiecznego, powiedeńskiego koncertu mocarstw. Furda interes wspólnej Europy, teraz kanclerz Niemiec broni wyłącznie interesów własnego kraju (czy to kogoś dziwi?). Nie inaczej działa prezydent Francji i pozostali wielcy soliści. Trwa światowa „currency war”, wali się w gruzy solidarność wspólnoty europejskiej, światowa upadła zanim zdążyła się narodzić. Naprędce odkurza się dawno zapomniane pojęcia, jak suwerenność, interes narodowy, a także pojęcia wyklęte, jak protekcjonizm. To tendencja widoczna wszędzie… tylko nie w Polsce.

My zaś, wciąż zachłyśnięci tak niedawno zdobytą wolnością, nieodmiennie wpisujemy się w dychotomię opisaną przez hrabiego Fredrę – Polski sarmackiej i nowinkarskiej. Grzechy sarmatów znamy. Współcześni nowinkarze zaś (dominujący w dyskursie publicznym) wyznają pogląd, że wszystko to, co wiąże się z otwarciem (w domyśle – na „cywilizację”), wyjściem z narodowego grajdoła, procesem międzynarodowej integracji, jest czymś wysoce pożądanym. Stąd zestaw pojęć właśnie wracający do łask na salonach ubóstwianego przecież Zachodu, musi budzić ich konfuzję. Jakże to bowiem, czyżby integracja europejska miała ulec zahamowaniu? Czy projekt wspólnej waluty musi upaść? Czy trend liberalizacji handlu światowego nagle ulega odwróceniu? Czyż mamy, zaledwie po dekadzie-dwóch, znów diametralnie zmieniać poglądy?…

Musimy im pomóc. Musimy pokazać, że mieliśmy już w historii naszego kraju takie momenty, gdy modernizacja szła w parze z narodową podmiotowością. Gdy wzrost ekonomiczny, rozwój edukacji i filantropii szły pod sztandarem nie rezygnacji z polskości, ale jej obrony. I właśnie wokół tej wartości jednoczyło się wiele bardzo różnych opcji politycznych, chyba tylko poza Marcinem Kasprzakiem.

Któż ma przekonać do tego naszych współziomków, jeśli nie my, Wielkopolanie? Przecież to my właśnie poprzez budowę cywilizacyjnych podwalin państwowości wygraliśmy najdłuższą wojnę nowoczesnej Europy. To my potrafiliśmy wykorzystać moment historyczny, aby ten potencjał wnieść jak wiano Wielkopolski do rodzącej się wolnej Polski. Teraz też jest moment historyczny, aby znaleźć wspólny mianownik dla poglądów wielu opcji. Wzorem Zachodu niech będzie to (przepraszam wrażliwych za brzydkie słowo) interes narodowy.

W poprzednim kazaniu pokazaliśmy, że nie ma potrzeby obawiać się, że populacja ludzi na Ziemi będzie w dalszym ciągu rosła w tym tempie, w jakim działo się to do lat 90-tych ubiegłego wieku. Zmierzamy w stronę stabilizacji. Czy fakt ten uspokaja wszystkich? Bynajmniej. Niektóre wpływowe gremia twierdzą bowiem, że np. w Polsce populacja nie powinna wynosić 38 mln., a jedynie 20.

Termin “carrying capacity” (dosłownie “pojemność noszenia”) jest używany przez rozmaite środowiska jako główny argument na poparcie tezy, że ludzi na Świecie albo już jest za dużo, albo będzie za dużo za moment. Podaje się przy tej okazji wiele cyfr, które w zamierzeniu autorów obrazują, jaka graniczna wielkość ludzkiej populacji jest dla Ziemi “do zniesienia”.

3 miliardy? 10? A może 157?

Problem jest rozważany już z górą 300 lat. Pierwszy zajął się nim holenderski biolog Anton van Leeuwenhook (1679), szacując, że nasza planeta pomieścić może nie więcej niż 13,4 miliardów istnień ludzkich. W tym samym stuleciu Gregory King (1695) był nieco bardziej pesymistyczny, jeśli chodzi o wytrzymałość Matki Ziemi – szacował ją na wielkość pomiędzy 6 a 12 miliardów. Co ciekawe, kolejni badacze, pomimo zupełnie różnych, nowocześniejszych metodologii, pozostali w tych przedziałach. Z niemal setki cytowanych dziś estymacji, średnia oscyluje pomiędzy 10-12 miliardów ludzi.

Równie ciekawe jak same cyfry są stojące za nimi metody obliczeń. Mamy tu do czynienia z pełnym przekrojem – od arbitralnych przepowiedni, przez próby oszacowania potencjału żywnościowego Ziemi, aż po modele, które analizują wzajemne oddziaływanie wielu czynników, jak poziom życia, degradacja środowiska, zasoby wody pitnej, technologia etc.

Jako ciekawostkę można przytoczyć teorię De Wita z 1967 roku, który stwierdził, że jedynym czynnikiem limitującym wzrost populacji ludzkiej nie są ani zasoby wody pitnej, ani surowców naturalnych, ale jest nim…  proces fotosyntezy. Sumował on ilość możliwych do wyprodukowania węglowodanów przypadających na hektar ziemi uprawnej we wszystkich strefach klimatycznych i otrzymaną wartość dzielił przez konieczną kaloryczność konsumpcji rocznej per capita. Takie podejście dało mu maksymalną cyfrę 146 miliardów ludzi, przy założeniu, że na każdą osobę przypadać będzie na kuli ziemskiej tylko 750 m2 lądów nieuprawnych. Do podobnych wyników doszedł Colin Clark (1967 i 1977) – szacując powierzchnię ziemi konieczną do wyżywienia i zaspokojenia podstawowych potrzeb jednej osoby otrzymał on cyfrę 157 mld ludzi, przy założeniu podobnych warunków życia jak we współczesnej mu Japonii (kraju, jak wiadomo, o najwyższym poziomie urbanizacji).

IPAT, czyli nowoczesne podejście

Wszystkie te szacunki należy jednak traktować z dużą rezerwą, zakładają one bowiem bezpodstawnie stałość pewnych parametrów. Są to nade wszystko: poziom konsumpcji per capita, poziom degradacji środowiska i zużycia jego naturalnych rezerw oraz poziom technologii, czy też innowacyjności ludzkiej. Stąd w najnowszych opracowaniach za punkt wyjścia przyjmuje się równanie znane pod akronimem IPAT, czyli:

Impact = Population x Affluence x Technology

Równanie to nie określa wprost wartości “carrying capacity” Ziemi dla człowieka. Opisuje ono wzajemne oddziaływanie wzrostu populacji, poziomu konsumpcji, innowacyjności, a w końcu wpływu tych trzech czynników na środowisko naturalne. A zatem: Impact to wpływ na środowisko; Population – wzrost liczby ludności; Affluence (dosłownie “dobrobyt”) – poziom konsumpcji per capita; Technology – poziom innowacyjności produkcji.

Nietrudno dociec, że dwa pierwsze czynniki (P i A) mają wpływ negatywny na środowisko, gdy tymczasem poziom zaawansowania technologicznego produkcji w pewnym stopniu niweluje oddziaływanie dwóch poprzednich. Równocześnie proste przekształcenie tego wzoru pokazuje nam, że rozwój populacji jest proporcjonalny nie tylko do naszej innowacyjności, ale także odwrotnie proporcjonalny do poziomu konsumpcji i degradacji środowiska naturalnego.

Oczywiście znów jest to uproszczenie i jest niemała grupa badaczy, która uważa, że szacowanie wzajemnego wpływu wzrostu populacji i jej wpływu na środowisko naturalne Ziemi jest zagadnieniem tak wieloaspektowym, że nie podlegającym w ogóle modelowaniu.

Głównym frontem sporów jest kwestia zdolności człowieka do adaptacji do nowych warunków, oraz kwestia konieczności (lub jej braku) kontroli przyrostu populacji, tak aby nie przekroczyła ona możliwości żywieniowych Ziemi (argument maltuzjański). Spór ten przebiega pomiędzy environmentalistami i libertarianami. Słynny artykuł Paula R. Ehrlicha dotyczący kwestii bomby demograficznej w New Scientist (1967), stał się nowym impulsem dla  ruchu “zielonych”, zbiegając się w czasie choćby z powstaniem organizacji Greenpeace (1971).

Ludzkość to nowotwór

Główna teza tego artykułu głosiła, że już w chwili owej publikacji ludność Ziemi przekroczyła możliwości żywieniowe naszej planety.  niemożności wyżywienia już żyjącej za jego czasów populacji ludzi. “Bitwa o wyżywienie ludzkości już została przegrana” – głosił Ehrlich i przepowiadał, że już w latach 70’ i 80’ XX w. setki milionów ludzi umrze na świecie z głodu. Rok później, w artykule pod tytułem “The Population Bomb” poszedł o krok dalej, opisując własne metody zaradcze przed spodziewaną klęską – nie trudno domyślić się, że chodziło o radykalną politykę kontroli urodzeń ze strony państwa. To właśnie Paul Ehrlich po raz pierwszy porównał populację człowieka do raka toczącego zdrowy organizm Ziemi. Mówił on: “Rak to niekontrolowane mnożenie się komórek. Eksplozja populacji to niekontrolowane namnażanie się (multiplication) ludzi.” I dalej, na temat środków zaradczych, w tym samym żargonie medycznym: “Operacja będzie wymagała wielu brutalnych i bezlitosnych (heartless) decyzji. Ból może być intensywny.” I miał rację, skoro najłagodniejszymi spośród propozycji było wpuszczanie środków powodujących sterylizację do systemów dostarczających wodę pitną czy do podstawowych produktów żywnościowych.

Nie trzeba dodawać, że przepowiednie Ehrlicha były kompletnie chybione. Żadna klęska głodu na zapowiadaną skalę nie dotknęła ludzkości aż do dziś. Nie ma to jednak znaczenia wobec wrażenia i wpływu na dyskurs publiczny, jaki wywarła odgrzana idea “bomby demograficznej”. Pomimo oczywistego jej fiaska, główne jej tezy weszły do języka polityki mainstreamu i są często powtarzane przez zwolenników tych czy innych form kontroli populacji. Argument, że “jest nas za dużo” stał się wytrychem, który tłumaczył wszelkie zło tego świata – od biedy, przez głód, zarazy, bezrobocie, degradację środowiska, aż po niektóre przypadki ludobójstwa. Jest to kolejny przykład na to, jak łatwo dyskurs publiczny może być zainfekowany przez idee nie znajdujące żadnych podstaw w rzeczywistości – bo po odpowiedniej ilości powtórzeń w “opiniotwórczych” mediach nikomu nie przyjdzie do głowy, by powiedzieć “sprawdzam”.

A może się założymy? 

Owszem, był człowiek, który zdobył się na odwagę i w błyskotliwym stylu ośmieszył Ehrlicha. Nazywał się Julian Simon, był absolwentem Harvardu i profesorem ekonomii na uniwersytecie w Maryland. W 1980 roku zaproponował on Ehrlichowi zakład, który miał obalić jedną z jego głównych tez o nadchodzącym nieuchronnym braku surowców naturalnych jako efektu bomby demograficznej i rosnącego ich zużycia. Propozycja była sformułowana fair – to Ehrlich miał wybrać 5 dowolnych surowców oraz wybrać jakąkolwiek datę w przyszłości bardziej odległą niż rok. Simon obstawał, że w tym okresie, zgodnie z trendem tak starym jak historia ludzkości, ceny surowców spadną. Żeby nie było żadnych wątpliwości, wynik miał być poprawiony o współczynnik inflacji dolara. 

Ehrlich podjął rękawicę – wybrał chrom, miedź, nikiel, cynę i wolfram. Pomiędzy rokiem 1980 a 1990, pomimo najwyższego w historii (i nigdy potem nie powtórzonego) przyrostu populacji ludzi o 800 milionów, ceny tych surowców spadły, niektóre w sposób drastyczny (np. cyna potaniała z 8.72 $ za funt w 1980 r. do 3.88 $ w 1990!). W rezultacie jesienią 1990 r. Julian Simon wzbogacił się o kwotę 576 dolarów, przesłanych czekiem przez Ehrlicha.

Jakie tezy głosił człowiek, który tak boleśnie zadrwił z pseudonaukowej hochsztaplerki?

Niewyczerpany zasób

Julian Simon wierzył w człowieka. Wierzył w jego wynalazczość i zdolności adaptacyjne. W wydanej w 1981 roku książce "The Ultimate Resource" (pol. główny, najważniejszy surowiec) postawił tezę, że w praktyce zasoby naturalne pozostające w gestii człowieka są niewyczerpane. Powód jest prosty – kurczące się zasoby jakiegokolwiek surowca powodują wzrost jego ceny. Rosnąca cena zaś jest dla ludzi bodźcem do podjęcia wysiłków zmierzających do a) odkrywania nowych złóż, b) poprawienia technologii wydobywczej pozwalającej na dalszą eksploatację znanych złóż, c) bardziej racjonalne wykorzystanie istniejących zasobów, d) odzysk i ponowne użycie surowca, a w końcu e) zastąpienie surowca jego ekwiwalentem (np. zastąpienie kabla miedzianego światłowodem, inwestycje w energię odnawialną etc.). Stąd, zdaniem Simona, to właśnie zdolności kolektywne umysłów ludzkich należy traktować jako najważniejszy, podstawowy zasób, który z definicji jest niewyczerpany. Co więcej – możliwości jego wykorzystania rosną wraz ze wzrostem populacji.

Julian Simon postawił na głowie dotychczasowe rozumowanie neomaltuzjanistów. Dowiódł, że wzrost populacji nie jest zagrożeniem, ale szansą dla ludzkości. Dowiódł tego także empirycznie – wszak ceny wykorzystywanych przez człowieka surowców nieustannie spadały w czasie największego wzrostu liczby ludności,czyli między 1800 a 1990 rokiem (po uwzględnieniu inflacji i siły nabywczej). Gdzie zatem zbliżająca się katastrofa? Simon podaje przykłady kryzysów niedoboru w historii, z którymi Homo Sapiens doskonale sobie radził i nadal radzi: przejście od kultury zbieracko-łowieckiej do agrarnej; niedobór cyny 1200 lat przed Chrystusem; zagłada lasów w Grecji ok. 550 r. p.Chr.; podobne zjawisko w Anglii pomiędzy 1500 a 1700 r.; wyczerpanie zasobów węgla w Wielkiej Brytanii w XIX w.; malejące wydobycie ropy i wielu metali współcześnie.

Prawda leży pośrodku?

Jak zwykle jednak przy analizowaniu skrajnych teorii, i tutaj należy zachować umiar. Zarówno katastrofizm, jak i hurraoptymizm są podejrzanie jednostronne. Dlatego warto przyjrzeć się także podejściu zdroworozsądkowemu, reprezentowanemu – a jakże – przez kobietę. 

Ester Böserup, duńska ekonomistka, była specjalistką od rozwoju rolnictwa. Ona także polemizuje z główną tezą Malthusa, jakoby wielkość populacji była uzależniona od wielkości produkcji żywności. Böserup odwraca tę zależność, twierdząc, że to zdolność do wzmożonej produkcji żywności dostosowuje się do wzrostów populacji. Główna dewiza Ester Böserup to "potrzeba jest matką wynalazków".

Kluczowy w tej teorii jest nakład pracy potrzebny do osiągnięcia odpowiedniego wyniku. Homo Sapiens, jako istota leniwa, zawsze optował za taką formą zdobywania pożywienia, która wymaga od niego jak najmniejszego nakładu sił. Dopóki mógł, w celu pozyskania ziemi rolnej, po prostu wypalał lasy i uprawiał ziemię tak długo, dopóki się nie wyjałowiła. Dopiero drastyczne skurczenie się powierzchni lasów (w wyniku eksploatacji i wzrostu ludności) i grożący populacji głód zmusiły człowieka do innych form uprawy – płodozmianu, irygacji, trójpolówki etc.

Jakkolwiek Böserup również wierzy w zdolności adaptacyjne człowieka, to różnica jej teorii względem tez Simona polega na różnej interpretacji fazy przejściowej. Tu duńska ekonomistka jest realistką – nie wszystko idzie tu gładko, zazwyczaj przejście odbywa się poprzez kryzys. Tylko sytuacja kryzysu, czasem dramatycznego, może skłonić społeczność do poszukiwania nowych sposobów na przetrwanie. Trawestując: bez palącej potrzeby nie ma wynalazków. Co gorsza – sytuacja "po" może oferować ludziom stabilne, ale dużo gorsze warunki życia niż sytuacja "przed". Wiadomo chociażby, że dieta kultur zbieracko-łowieckich była znacznie bogatsza i zdrowsza niż ta, którą zmuszeni byli stosować ich potomkowie uprawiający ziemię, nie wspominając już o nakładzie pracy koniecznym do jej wyprodukowania. Dopiero dalszy, powolny postęp był w stanie zrekompensować te straty.

Oczywiście, jak każda teoria, i ta est uproszczeniem. Jednak wydaje się, że "postęp poprzez kryzys" jest intelektualnie najbardziej uczciwą propozycją opisu zjawiska adaptacji człowieka do nowej rzeczywistości wynikającej z przyrostu populacji. I w zasadzie również ta teoria napawa optymizmem co do przyszłości naszego gatunku.

Zredukujmy się!

Niestety, nie wszyscy chcą przyjąć do wiadomości zdolność człowieka do adaptacji. W świecie mediów rządzi dyskurs katastroficzny, przyjmujący jako podstawę skrajnie mechanistyczną teorię neomaltuzjańskią. Czy może to mieć konsekwencje dla przeciętnego zjadacza chleba?

Otóż – tak. Istnieje wiele organizacji międzynarodowych, rządowych i pozarządowych, dla których podstawą działania jest właśnie teoria neomaltuzjańska. Część z nich działa w celu ograniczenia wzrostu populacji, część natomiast – uwaga – twierdzi, że poziom równowagi pomiędzy liczebnością populacji a wydolnością środowiska już został przekroczony, wobec czego celem powinna być redukcja ludności świata.

Naczelną tego typu organizacją jest UNFPA – ONZ-owska agenda powołana do zajmowania się kwestiami populacyjnymi na świecie, w tym głównie tzw. "prawami reprodukcyjnymi". Pod terminem tym, jak wiadomo, kryje się promocja antykoncepcji i aborcji głównie w krajach III świata. Wprawdzie wśród strategicznych celów UNFPA określonych do roku 2015 nie figuruje ani redukcja populacji, ani nawet ograniczenie wsółczynników dzietności, jednak w zasadzie do tego właśnie celu zmierzają pośrednio działania tej agendy.

Inne organizacje, jak Optimum Population Trust (UK), Negative Population Growth (US) Planned Parenthood (US), World Wildlife Fund (międzynar.), Sierra Club (US), Worldwatch Institute (międzynar.) i wiele innych, bynajmniej nie ukrywają się ze swymi celami, dotyczącymi redukcji populacji ziemi. Spójrzmy na tabelę przygotowaną w 2008 r. przez WWF:

Otóż według obliczeń tej ekologicznej organizacji, "pojemność  biologiczna" (biocapacity) Polski pozwala, by w naszym kraju żyło jedynie 20 milionów ludzi. I jest to wg nich założenie optymistyczne. Wartość "pojemności biologicznej" wyznacza się poprzez przemnożenie aktualnych powierzchni gruntów rolnych przez aktualne wskaźniki plonów, co następnie dzieli się przez aktualną konsumpcję w kraju per capita. Jak widzimy, uzyskana cyfra jest zwykłą projekcją zdolności do produkcji żywności w danym kraju, a zatem jest podejściem CZYSTO maltuzjańskim. Błąd rozumowy polega tu na zwykłej ekstrapolacji obecnych wskaźników i trendów (w tym przypadku dot. produkcji żywności i konsumpcji) w przyszłość.

Wnioski, jakie wyciąga się z takich projekcji, są oczywiste – jest nas za dużo, musi być nas mniej. Jak – tego na razie współcześni kasandryści nie wiedzą. Albo nie wiedzą do końca, bo eugenika i kontrola populacji od dawna święci triumfy. Ale to wciąż za mało. Za mało radykalnie. Jeśli populacja Ziemi ma się zmniejszyć z obecnych 6,8 mld. do 3,05 (znów dane z WWF), sama aborcja i eutanazja nie wystarczy. Co może wystarczyć? Boję się pomyśleć.

24 maja The Times doniósł o wydarzeniu niczym z filmu o wielkich spiskach historii. Oto w prywatnej rezydencji na Manhattanie ma miejsce utajnione spotkanie tzw. „Good Club” (Klubu Dobrych), czyli nieformalnego stowarzyszenia najbogatszych Amerykanów-filantropów. Jednak choć wątek sensacyny tej informacji wydaje się niezwykle pikantny, my skupimy się na meritum wniosków płynących ze spotkania szacownego gremium, a więc problemowi tzw. „bomby demograficznej”.

Zacznijmy od listy obecności (w jej znanej części). Według informacji Stacy Palmer, redaktorki Chronicle of Philanthropy, w nieformalnym spotkaniu, które 5 maja odbyło się w domu Sir Paula Nurse’a, noblisty i rektora prywatnego Uniwersytetu Rockefellera, wzięli udział m.in., Bill Gates, giełdowe rekiny George Soros i Warren Buffet, założyciel CNN Ted Turner i gwiazda tej telewizji, Oprah Winfrey, a także sam David Rockefeller, nestor amerykańskich bogaczy.

Jeśli wierzyć relacjom, spotkanie miało niecodzienny przebieg. Każdy z uczestników otrzymał jedynie 15 minut, aby przedstawić swą opinię na temat tego, który z wielkich problemów nękających nasz świat wydaje się mu najbardziej niebezpieczny i naglący. Efekt – zadziwiająca zgodność. Wszyscy obecni przyklasnęli sugestii prezesa Microsoft, że naczelnym problemem, z którym trzeba się zmierzyć, jest nadmierny przyrost populacji ludzi na świecie.

Nie jest to pierwsza wypowiedź Billa Gatesa na ten temat. Także Ted Turner wypowiadał się w podobnym tonie, często używając niezwykle skrajnych sformułowań, na temat problemu „overpopulation”. Co ciekawe, o ile w Stanach Zjednoczonych problem ten jest szeroko dyskutowany, media w Polsce praktycznie się nim nie zajmują, być może ze względu na ujemny przyrost naturalny zarówno w naszym kraju, jak i w Europie.

Problem jednak istnieje, lub precyzyjniej rzecz ujmując, istnieje problem dyskusji na temat przyszłości populacji człowieka.

Czy ludzie zadepczą ziemię?

Gdy ogląda się wykresy obrazujące historię wzrostu populacji na przestrzeni wieków, faktycznie można dojść do przekonania, że, mówiąc kolokwialnie, krzywa wzrostu właśnie przebija sufit. Oto jeden z przykładów, pochodzący z Wikipedii:

Przerażające, prawda? Żeby jeszcze podgrzać temperaturę, można posłużyć się następującym zestawieniem. Analiza historyczna wzrostu populacji człowieka pokazuje, że osiągnięcie pierwszego miliarda ludzi zajęła naszemu gatunkowi całą historię aż do roku 1800, natomiast kolejne miliardy przybywały już w tempie niewspółmiernie szybszym – poziom 2 mld minęliśmy w roku 1930 (wzrost o 1 mld w ciągu 130 lat), 3 mld – w roku 1960 (30 lat), 4 – w 1975 (15 lat), 5 – w 1987 (12 lat). Jeśli utrzymać przedstawiony trend wzrostu wykładniczego, mniej więcej w roku 1999 powinniśmy osiągnąć przyrost o 1 mld w ciągu roku, co oznaczałoby katastrofę.

Tymczasem tak się nie stało – przeciwnie, od połowy lat 80’ ubieglego wieku wzrost o każdy kolejny 1 miliard przychodzi nam z coraz większym trudem. Szacuje się, że siódmy i ósmy będzie osiągnięty po 14 latach, a kolejny, dziewiąty, przybędzie dopiero po 21 latach, w 2048 roku. Czyżby trend uległ odwróceniu?

Spokojnie, to tylko transformacja.

Demografowie od lat posługują się ignorowanym przez ideologów „bomby demograficznej” modelem transformacji demograficznej (ang. demographic transition). Stworzył go w 1929 amerykański demograf Warren Thompson, badając zależności występujące w wielu krajach pomiędzy wskaźnikami urodzeń i zgonów. Później model podlegał ewolucji i uzupełnieniom, aby ostatecznie przyjąć kilka form, charakteryzujących się różną liczbą etapów transformacji.

Krótko: model ten zakłada, że istnieją pewne prawidłowości w przejściu populacji od wysokich wskaźników śmiertelności i urodzeń (faza 1 na wykresie) do niskich (faza 4) Obydwie te fazy (1 i 4) charakteryzują się oscylującym w granicach 0 przyrostem naturalnym. Wysoki przyrost występuje w fazie 2 i 3. Faza 2 następuje, gdy rozwój medycyny, higieny i ogólny poziom życia rosną, co skutkuje spadkiem śmiertelności (lub, jak kto woli, wydłużeniem średniej długości życia), przy jednoczesnym zachowaniu wysokiego wskaźnika urodzeń, skorelowanym z wcześniejszą śmiertelnością. Skutkuje to okresową eksplozją demograficzną, czyli rocznym przyrostem powyżej 3% populacji. W fazie 3, już przy niskich wskaźnikach urodzeń, dalsze przeobrażenia społeczne (późniejsze zawieranie małżeństw, edukacja i praca zarobkowa kobiet, antykoncepcja) powodują spadek liczby urodzeń. Obydwie krzywe stabilizują się w fazie 4 na skorelowanych, niskich poziomach.

Na którym jesteśmy etapie?

Demografia nowoczesna przyjmuje, że początek procesu transformacji przypada na moment, kiedy współczynnik śmiertelności trwale obniża się poniżej poziomu 40 promili (40 zgonow na 1000 osób rocznie), a konczy się, gdy ten sam współczynnik osiąga poziom 15 promili, przy wspólczynniku urodzeń poniżej 20 promili.

Globalnie zatem jesteśmy cały czas mniej więcej w fazie 3, jednak w odniesieniu do konkretnych regionow świata, sytuacja jest zróżnicowana.

Proces transformacji zaczął się najwcześniej w Europie Zachodniej – na przełomie XVIII i XIX wieku. Dla wszystkich praktycznie krajów rozwiniętych (Europa Zachodnia, Ameryka Północna, Australia, Nowa Zelandia) transformacja ta zakończyła się już w latach 30-tych XX wieku! Obecnie, jak wiadomo, kraje te borykają się w większości z ujemnym przyrostem naturalnym i starzeniem się społeczeństw.

Po tych regionach, mniej więcej w latach 60-tych XX wieku proces transformacji zakończył się także w Europie Środkowej i Wschodniej, a następnie, w latach 90-tych – w Chinach.

Relatywnie późno proces ten rozpoczął się w krajach tzw. „biednego Południa”. Początek datuje się na II połowę XX wieku i proces ten wciąż trwa. Demograficzne agendy ONZ zakładają jego zakończenie na I dekadę XXI wieku dla Ameryki Łacińskiej i na III dekadę dla Azji i Afryki.

Nauka czy ideoligia?

Chciałoby się zapytać – skoro więc jest tak dobrze (a przynajmniej normalnie), to dlaczego miałoby być tak źle, że aż grupa najbardziej hojnych filantropów na Ziemi musi zawiązać sojusz, aby zaradzić problemowi?

Czy mamy do czynienia z ludźmi dobrej woli, których w pacht wzięła ideologia? Czy może są jakieś dane, jakaś „ prawda równoległa”, która dowodzi, że teoria neomaltuzjańska o grożącej nam hekatombie przeludnienia jest wciąż warta uwagi? Czy też w końcu (tfu tfu, śmierdzi teorią spiskową) szacowne grmium powinno sobie znaleźć diametralnie inną nazwę, niż „Klub Dobrych”?

Jednocześnie sam model transformacji demograficznej rodzi szereg ciekawych pytań. Przykładowo: o ile czynniki wpływające na spadek śmiertelności w fazie 2 transformacji są dobrze udokumentowane (postęp medycyny, poziom higieny, dostęp do czystej wody, skok cywilizacyjny), o tyle to, co wpływa na spadek urodzeń w fazie 3 i 4, jest już sprawą dyskusyjną. Z pewnością ma na to wpływ późniejsze zawieranie małżeństw, edukacja i emancypacja kobiet czy stosowanie antykoncepcji. Jednak w wielu przypadkach istotną rolę odgrywa też celowa polityka państwa (np Chin) czy agend międzynarodowych (promocja tzw. praw reprodukcyjnych przez ONZ).

Ciekawym wątkiem jest także temat tzw. „Earth’s carrying capacity”, czyli w wolnym tłumaczeniu, hipotetycznej maksymalnej pojemności Ziemi (jej zasobów) w odniesieniu do populacji człowieka.

Ale to już tematy na zupełnie inne kazania.