Blog Jurka Wawro

Andrew B. Adler napisał w swojej gazecie "Atlanta Jewish Times", że premier Benjamin Netanyahu mógłby użyć agentów Mossadu ukrytych USA, by zabić prezydenta Obamę za jego nieprzychylną wobec Izraela postawę.

To szokujące wydarzenie¹ nasuwa wiele refleksji.

Najważniejsza z nich dotyczy wpływu religii na życie ludzi. Mircea Eliade opisywał religię jako "paraliż czasu"². Ludzie prawdziwie religijni żyją poza czasem historycznym. Czas święty biegnie zupełnie inaczej. Nie chodzi tylko o to, że wyznaczają go zdarzenia religijne (vide narodziny Chrystusa). O sensie życia stanowi nie to, co przemijalne (usytuowane w czasie historycznym), ale to, co trwałe i niezmienne. Czyli świat człowieka religijnego ma charakter trwały, zbudowany on jest na religijnych dogmatach³. To rozdarcie między czasem historycznym a czasem świętym widać wyraźnie w okresach gwałtownych przemian, gdy religia wydaje się nieodmiennie czymś nienowoczesnym.

Biorąc powyższe pod uwagę, oddzielenie władzy politycznej od religii należy uznać za słuszne. Z jednej strony religia w mniejszym stopniu jest skażona doczesnością. Nie traci swego ponadczasowego charakteru. Z drugiej ludzie "czyniący sobie Ziemię poddaną" mają trwały punkt odniesienia. Mają do czego wrócić, gdy popełniają błędy. Nie należy się więc dziwić, że główną rolą w odbudowie Niemiec po klęsce hitleryzmu odegrali Jezuici. Podobnie w Rosji wychodzącej z komunizmu następuje odrodzenie prawosławia.

Istnieją jednak religie (islam, judaizm), które nie uznają takiego rozdzielenia czasu. Dla nich czas historyczny jest czasem świętym. Sądzę, że Andrew Adler bez większego trudu znalazłby uzasadnienie dla swoich słów w Biblii. Wszak Jahwe obiecał Żydom panowanie nad światem, więc czy należy się dziwić, iż z ich perspektywy władza polityczna niewiernych (nawet kraju tak potężnego i im przyjaznego jak USA) jest wtórna i nieważna? Ta ahistoryczna postawa musi nas napawać grozą. Pamiętam sprzed lat artykuł w "Gazecie Wyborczej" (kiedyś to cóś czytałem - błędy młodości) ówczesnego Marszałka Sejmu, Aleksandra Małachowskiego. Opisywał on przewiny Kościoła Katolickiego względem Żydów, uzasadniając tezę, że to Kościół jest winny antysemityzmu. Szokujące jest zakończenie artykułu, w którym Małachowski wypowiada słowa potępienia na wieki. Chrześcijanin obyty z sakramentem oczyszczenia musi czuć grozę wobec takiej klątwy. Dla niego historia jest tylko drogą, na której zawsze ma szansę odszukać ścieżkę dobra. A tu nagle ktoś mówi: jesteście wszyscy potępieni na wieki. Jeśli Żydzi widzą nas w analogiczny sposób, to czyż należy się dziwić ich nieustającej propagandzie nienawiści, która od czasu do czasu przejawia się we wrogich nam zachowaniach (jak nazywanie obozów koncentracyjnych "polskimi", potępianie piłkarza chcącego reprezentować Polskę, czy straszenie młodzieży przed wyjazdem do Polski).

Ja nie jestem antysemitą (choć po powyższych słowach zapewne znajdą się tacy, którzy sądzą inaczej). Ale dostrzegam problem. Sądzę, że jest to przede wszystkim problem Żydów. Nawet jeśli Bóg przemawia do ludzi przez historię, to ważna jest bezpośrednia relacja Boga z człowiekiem. Dlatego chcąc zrozumieć Jego słowa, musimy oczyścić je z historycznego kontekstu. Dopiero tak zbudowana postawa wierności pozwala na podejmowanie słusznych decyzji wobec zdarzeń świeckiej historii. W cywilizacji europejskiej to w osobie następuje połączenie tego co święte z tym co historyczne. Kształtując rzeczywistość chrześcijanin stara się unikać zła, pozostawiając maksimum wolności dla innych osób. W ramach tej wolności jest wiele miejsca, dla postaw motywowanych innymi religiami. Wierzę w to, że głębokie zrozumienie przesłania świętych ksiąg judaizmu i islamu kształtuje postawy mieszczące się w obszarze dobra. Jednak ludzie bywają słabi i omylni. Dlatego mam nadzieję, że cywilizacja chrześcijańska pozostanie dominującą w najbliższym czasie. Prawo do błądzenia w połączeniu z silnym imperatywem czynienia Dobra jest nam bardzo potrzebne w tych trudnych czasach.

Przypisy:

Krytykując encyklikę „Fides at ratio”, Jan Woleński pisał o obojętności z jaką przyjęto ją wśród uczonych. Można powiedzieć iż dzieło Papieża sytuowano poza ówczesnym paradygmatem szeroko rozumianej nauki.

Jan Woleński poniekąd miał rację. Jan Paweł II porywał tłumy, ale niewielu było uczonych skłonnych pochylić się nad jego pismami. Ale sprawą otwartą pozostaje, czy to wina braku ważkich i oryginalnych treści, czy też istotne przeoczenie mędrców. Moim zdaniem Papież dał nam o wiele więcej niż duszpasterskie nauczanie religijnego przywódcy. Niniejszy tekst poświęcę nauce społecznej Jana Pawła II. W zamierzeniu miała to być obszerniejsza praca, obejmująca zarówno teoretyczne podstawy, jak i propozycje zastosowania papieskiej nauki w praktyce. Chciałem ukończyć to dzieło przed beatyfikacją naszego Papieża (choćby po to, by odreagować rytualne biadolenia: 'kochają lecz nie słuchają'). Okazało się to jednak w tym terminie niewykonalne. Dlatego powstały tekst należy traktować jako szkic obszerniejszej pracy.

Nie lękajcie się

Wiek dwudziesty był okresem ostrej krytyki filozoficznych spekulacji. Krytyki na tyle skutecznej, że dla współczesnego człowieka wiele ze starożytnych i średniowiecznych pomysłów brzmi niedorzecznie. Nauka i technika rozwija się znakomicie bez rozstrzygania (a nawet poruszania) fundamentalnych kwestii filozoficznych. Filozofia z kolei podzieliła się na dziedziny nieomal całkowicie niezależne. Filozofia analityczna próbowała zbudować podstawy metodologiczne nauki (na co chyba nie było w sumie zapotrzebowania). Wielu filozofów zajęło się jedynie analizą wytworów ludzkiej kultury. Metafizyka przetrwała w kontekście historycznym (kontynuowanie dzieł Wielkich Mistrzów), lub religijnym. Empiryzm „oczyszczony” z metafizycznych naleciałości zdawał się być filozofią nowoczesnych materialistów. Trzeba było naprawdę wielkiej odwagi, by w tej sytuacji ważyć się na jakąś nową syntezę. Ale Jan Paweł II nie bez powodu powtarzał „nie lękajcie się”. Dokonał on rzeczy zaiste niezwykłej. Większość jego dzieł zostało napisane prostym, zrozumiałym dla każdego językiem. Odwołują się one do naszych elementarnych intuicji, powszechnie znanej tradycji lub Biblii. Ale kryją się za tym prostym przekazem przemyślenia, tworzące trwały fundament. Odkrycie tego fundamentu wymaga dogłębnych studiów. Pisząc swoją encyklikę „Fides et ratio”, Papież nie żądał rzeczy niemożliwych. Wiedział, że rozum ożywiony wiarą może objąć kwestie fundamentalne. Wiedział, że to możliwe, gdyż sam tego dokonał.

Intelektualna przygoda z Papieżem

Personalizm

U początków podróży, na którą chciałbym teraz zaprosić, mamy do czynienia z refleksją na temat istoty człowieczeństwa. Można rozróżnić dwa jego ujęcia:

1. Kosmologiczne – człowiek jako istota rozumna, część kosmosu / świata.

2. Personalistyczne – akcentująca nieredukowalność osoby do świata / kosmosu.

Karol Wojtyła rozpoczyna swą refleksję nad człowiekiem od ujęcia personalistycznego. Analizując przeżycia osoby, stara się zgodnie z metodą fenomenologii dotrzeć do rzeczy. Dokonuje w ten sposób integracji "filozofii świadomości" i "filozofii bytu". Idąc śladami Schelera, odkrywa istotne przeoczenie tego filozofa. Pominął on mianowicie w swych rozważaniach kwestię sumienia (zob. Andrzej Półtawski „Filozofia Karola Wojtyły a fenomenologia”). Dopiero analiza fenomenu sumienia pozwoliła na zmierzenie się z problemem dobra i zła. Przyjęło się uważać, że ocena czynu jest wynikiem obiektywnego wartościowania – odniesienia dokonanych czynów do świata wartości. To według Karola Wojtyły za późno. Trzeba się cofnąć do chwili podejmowania czynu, gdy dobro i zło się rodzi. Następuje wówczas w naszym sumieniu konfrontacja normy z działaniem. Wartość jest rezultatem oceny i polega na konfrontacji z normą, wynikającą z prawdy o dobru. To poprzez czyny stajemy się osobą. Moralnie dobrą (jeśli czynimy dobro) lub moralnie złą (gdy czynimy zło).

W swoim dziele „Osoba i czyn”, Papież nie poprzestaje na analizie człowieka w działaniu. Odkrywa wartość wspólnoty. Wskazuje przy tym na dwa istotne błędy w rozumieniu człowieka jako istoty społecznej. Zarówno postawa indywidualistyczna jak i kolektywistyczna (odpowiadające odpowiednio liberalizmowi i socjalizmowi) są błędne.

Nauczanie społeczne

Filozoficzne prace Karola Wojtyły miały zasadniczy wpływ na późniejsze dzieła Jana Pawła II. Jest to także widoczne w trzech encyklikach, zaliczanych do społecznej nauki Kościoła: Laborem exercens,  Sollicitudo rei socialis i  Centesimus annus. Choć wiele z poruszonych w nich idei jest jedynie przypomnieniem nauczania poprzednich papieży, są także zaskakująco ostre sformułowania dotyczące bieżącej sytuacji społeczno-ekonomicznej. Tematyka ta była także często przedmiotem wygłaszanych homilii i przemówień. Analizując pozostawione przez Papieża dzieła, możemy uzyskać spójny obraz społecznej nauki Kościoła. Do najważniejszych z poruszanych zagadnień należą:

1. Personalistyczna koncepcja pracy. Imperatyw kategoryczny Kanta w interpretacji Karola Wojtyły brzmiał „Ilekroć w twoim postępowaniu osoba jest przedmiotem działania, tylekroć pamiętaj, że nie możesz jej traktować tylko jako środka do celu, jako narzędzia, ale licz się z tym, że ona sama ma lub bodaj powinna mieć swój cel” [Karol Wojtyła, „Miłość i odpowiedzialność”]. W konsekwencji praca nie może być traktowana jak towar. Należy bowiem zawsze pamiętać o podmiotowości człowieka ją wykonującego. Praca jest ważniejsza od kapitału, z czego wynika konieczność zagwarantowania podmiotowości społeczeństwa ludzi pracy.

2. Własność prywatna. „Własność prywatna lub pewne dysponowanie dobrami zewnętrznymi dają każdemu przestrzeń koniecznie potrzebną do autonomii osobistej i rodzinnej i należy je uważać za poszerzenie niejako wolności ludzkiej” [Centesimus annus]. Jan Paweł II krytykował socjalistyczne „negowanie tego prawa, jego ograniczanie w imię rzekomej „równości” wszystkich w społeczeństwie”. Nie można jednak absolutyzować prawa własności. „Tradycja chrześcijańska nigdy nie podtrzymywała tego prawa jako absolutnej i nienaruszalnej zasady. Zawsze rozumiała je natomiast w najszerszym kontekście powszechnego prawa wszystkich do korzystania z dóbr całego stworzenia: prawo osobistego posiadania jako podporządkowane prawu powszechnego używania, uniwersalnemu przeznaczeniu dóbr” [Laborem exercens].

3. Subsydiarność. Zasada subsydiarności została przedstawiona pierwszy raz w encyklice Piusa XI Quadragesimo Anno w roku 1931: „Jest niesprawiedliwością, poważnym złem i zakłóceniem właściwego porządku, jeśli duża i wyższego rzędu organizacja przypisuje sobie funkcje, które skutecznie mogą być wykonywane przez ciała mniejsze i niższego rzędu”.

4. Pomocniczość: „…co jednostka z własnej inicjatywy i własnymi siłami może zdziałać, tego nie wolno jej wydzierać na rzecz społeczeństwa; podobnie niesprawiedliwością, szkodą społeczną i zakłóceniem ustroju jest zabieranie mniejszym i niższym społecznościom tych zadań, które mogą spełnić, i przekazywanie ich społecznościom większym i wyższym. Każda akcja społeczna ze swego celu i ze swej natury ma charakter pomocniczy; winna pomagać członkom organizmu społecznego, a nie niszczyć ich lub wchłaniać”.

5. Krytyka państwa opiekuńczego. Krytyka ta wynika wprost z zasady pomocniczości: „Interweniując bezpośrednio i pozbawiając społeczeństwo odpowiedzialności, państwo opiekuńcze powoduje utratę ludzkich energii i przesadny wzrost publicznych struktur, w których – przy ogromnych kosztach – raczej dominuje logika biurokratyczna, aniżeli troska o to, by służyć korzystającym z nich ludziom”.

6. Solidarność. Jest to postawa („cnota”) moralna i społeczna: „mocna i trwała wola angażowania się na rzecz dobra wspólnego, czyli dobra wszystkich i każdego” [Sollicitudo rei socialis].

7. Trzecia droga. „Nauka społeczna nie jest jakąś „trzecią drogą” między liberalnym kapitalizmem i marksistowskim kolektywizmem ani jakąś możliwą alternatywą innych, nie tak radykalnie przeciwstawnych wobec siebie rozwiązań: stanowi ona kategorię niezależną”. A jednak – odrzucając ideę trzeciej drogi, jako zadania konstrukcji nowego systemu gospodarczego, Papież de facto wskazuje „trzecią drogę” pomiędzy liberalizmem i socjalizmem. Krytykuje zarówno socjalizm jako „system nadmiernej biurokratycznej centralizacji”, jak i „liberalny indywidualizm”. Alternatywą jest wolność działania we wspólnocie: „prawo do inicjatywy gospodarczej jest ważne nie tylko dla jednostki, ale także dla dobra wspólnego”. Celem przedsiębiorstwa jest „samo jego istnienie jako wspólnoty ludzi, którzy na różny sposób zdążają do zaspokojenia swych podstawowych potrzeb i stanowią szczególną grupę służącą całemu społeczeństwu”. Odpowiadając na pytanie o to, czy klęska komunizmu oznacza triumf kapitalizmu, Papież odpowiada: 'Jeśli mianem „kapitalizmu” określa się system ekonomiczny, który uznaje zasadniczą i pozytywną rolę przedsiębiorstwa, rynku, własności prywatnej i wynikającej z niej odpowiedzialności za środki produkcji, oraz wolnej ludzkiej inicjatywy w dziedzinie gospodarczej, na postawione wyżej pytanie należy z pewnością odpowiedzieć twierdząco, choć może trafniejsze byłoby tu wyrażenie „ekonomia przedsiębiorczości”, „ekonomia rynku” czy po prostu „wolna ekonomia”. Ale jeśli przez „kapitalizm” rozumie się system, w którym wolność gospodarcza nie jest ujęta w ramy systemu prawnego, wprzęgającego ją w służbę integralnej wolności ludzkiej i traktującego jako szczególny wymiar tejże wolności, która ma przede wszystkim charakter etyczny i religijny, to wówczas odpowiedź jest zdecydowanie przecząca.' [Centesimus annus].

8. Krytyka neoliberalnego, odpersonalizowanego systemu gospodarczego: „koniecznie napiętnować istnienie mechanizmów ekonomicznych finansowych i społecznych, które chociaż są kierowane wolą ludzi, działają w sposób jakby automatyczny, umacniają stan bogactwa jednych i ubóstwa drugich”[Sollicitudo rei socialis]. Alternatywą jest personalizm ekonomiczny, przedsiębiorczość ludzi wolnych: „W ten sposób staje się coraz bardziej oczywista i determinująca rola zdyscyplinowanej i kreatywnej pracy ludzkiej oraz – jako część istotna tej pracy – rola zdolności do inicjatywy i przedsiębiorczości. Ten proces, który w sposób konkretny i jasny ukazuje prawdę o osobie, prawdę nieustannie potwierdzaną przez chrześcijaństwo, zasługuje na uwagę i przychylność. Istotnie, głównym bogactwem człowieka jest wraz z ziemią sam człowiek”.

Ekonomia a nauczanie społeczne Kościoła

Celem Kościoła nie jest stworzenie doktryny ekonomicznej, a tym bardziej konkretnego programu politycznego. Jednak jego nauczanie powinno być uwzględnione w kształtowaniu ładu gospodarczego. Kiedy ukazała się encyklika „Laborem exercens”, wydawało się iż wpisuje się ona w rodzący się nurt „nowej ekonomii”. Rewolucja naukowo techniczna dawała możliwości realizacji personalizmu ekonomicznego. Mówiono o zajęciu zamiast pracy, humanizacji, konieczności podmiotowego traktowania pracowników. Niestety – później nastąpiło szaleństwo globalizacji, dominacja korporacji i zniewalających systemów finansowych. Guru szalonych architektów neoliberalnej gospodarki, M. Friedman mówił: „dla dyrektorów korporacji istnieje tylko jeden rodzaj odpowiedzialności społecznej: zarabiać dla udziałowców jak najwięcej pieniędzy. Oto ich imperatyw moralny. Menedżerowie, którzy stawiają cele społeczne i ekologiczne ponad zysk, którzy starają się postępować moralnie są, w gruncie rzeczy, niemoralni”.

Kryzys

Jednak obecny kryzys skłania do refleksji. Dzisiaj już nikt nie mówi o „końcu historii”, a poglądy zbieżne z nauczaniem Kościoła są coraz powszechniej prezentowane. Nie tylko postrzega się współczesny liberalizm jako błędny, ale też analiza wskazuje iż mamy do czynienia z błędami analogicznymi jak w przypadku socjalizmu. Przede wszystkim w obu tych systemach mamy do czynienia z utopią. Ale to nie wszystko. Niedawno ukazał się znakomity artykuł profesora Macieja Bałtowskiego Kryzys finansowy – od neoliberalizmu do (neo)socjalizmu?, w którym czytamy: „Choć na pierwszy rzut oka koncepcja neoliberalna wydaje się diametralnie odległa od koncepcji socjalistycznej, to w rzeczywistości sprawa ma się inaczej, bowiem na głębszym poziomie, dotyczącym światopoglądowej podstawy gospodarki, występuje istotna analogia miedzy obiema koncepcjami. W […] wypowiedziach, charakterystycznych dla liberalnej myśli ekonomicznej przełomu XX w. i XXI w. pojawia się bezpodstawnie – podobnie jak w marksistowskich wyobrażeniach dotyczących gospodarki socjalistycznej, o zbytnia ufność w możliwość i zdolność człowieka do kreowania świata wedle własnych wyobrażeń, nadmierny optymizm antropologiczny. Używając określenia F. von Hayeka odnoszonego wcześniej do doktryny socjalistycznej, pojawia się „zgubna pycha rozumu”, a wiec wiara o charakterze utopijnym, że możliwe jest stworzenie w sposób konstruktywistyczny idealnego systemu gospodarczego zapewniającego długookresową stabilność gospodarki i jednocześnie powszechną zasobność materialną”. Dalej autor przytacza więcej krytycznych opinii różnych autorów – od N. Klein po G. Kołodko, które zarzucają przedstawicielom szkoły chicagowskiej myślenie i działanie analogiczne do marksistów. Pojawiają się też konkretne przykłady i zaskakujące analogie (na przykład amerykański FED w roli „omnipotentnego i racjonalnego regulatora – odpowiednika socjalistycznego centralnego planisty”).

Kapitał społeczny

W jaki sposób społeczeństwa mogą wyzwolić się spod panowania tego nieludzkiego systemu i uniknąć katastrofy? Problem fasadowej demokracji i sprzedajnych elit, jaki obserwujemy w Polsce nie jest tylko naszym udziałem. W znakomitym filmie „Inside Job” pokazano ten problem z perspektywy amerykańskiej. Wiara w demokratyczne, nie wymuszone przemiany tego systemu jest naiwna. W dzisiejszym świecie rację mają silniejsi. Na szczęście nie chodzi tu o siłę militarną (przynajmniej nie tylko). Istnieją zasoby kapitału, którymi gardzą rządzący, a które mogą stanowić podstawę działania społeczeństw. Jest to kapitał społeczny. Kapitał ten stanowi cechę społeczeństw, która może być wykorzystana dla szeroko rozumianych ekonomicznych korzyści. Na przykład gospodarka oparta na wiedzy (knowledge-based economy) rozwija się dzięki zasobom, które nie dają się bezpośrednio przeliczyć na pieniądze. Mogą to być systemy edukacyjne, czy ośrodki naukowe budujące kapitał intelektualny, ale przede wszystkim struktury społeczne zbudowane na zaufaniu i lojalności. Społeczności budujące sieci powiązań tworzą środowisko rozwoju, w którym niematerialne zasoby stanowią źródło przewagi konkurencyjnej. Taki rozwój jest zgodny naturalną tendencją nazwaną paradygmatem sieciowym (network paradigm). Współczesne społeczeństwo zostało określone mianem społeczeństwa sieci.

Zadziwiające jest to, że analizujący te zjawiska uczeni nie doceniają dwóch podstawowych czynników integracji: rodziny i religii.

Rodzina znalazła się w centrum uwagi Garego Becker'a, który zauważa iż jest to najbardziej efektywne środowisko dla budowy kapitału społecznego. W rodzinie bowiem kapitał ten jest budowany w oparciu o postawy altruistyczne. Świadcząc usługi poza rynkiem, rodziny wytwarzają oszczędności, które umożliwiają koncentrację kapitału i inwestycje. Według tego uczonego rodzina i wolny rynek stanowią dwa filary gospodarki przyszłości.

A co z religią? Teza Andre Malraux'a: „wiek XXI będzie wiekiem religii albo nie będzie go wcale" nadal jest uważana jedynie za wytwór religijnej publicystyki. Zapewne także dlatego, że w nadal dominującej cywilizacji europejskiej religia jest spychana na margines. Jednak trudno zaprzeczyć temu, że jest to potencjalnie wielka siła integrująca.

Nowoczesne struktury gospodarcze.

Wyrazem dążenia do wykorzystania kapitału społecznego jest koncepcja biznesu społecznie odpowiedzialnego. Pojawiają się jednak różne bardzo kontrowersyjne interpretacje tego pojęcia. Nie chodzi przecież o to, by przedsiębiorstwo prowadziło działalność poza-biznesową, ani nawet o to, by przeznaczało środki na cele społeczne. Jak podkreśla M. Porter, „samo dawanie pieniędzy jest proste, lecz jeśli do tego sprowadza się społeczne zaangażowanie firmy – to rodzi ono cynizm: u udziałowców, menedżerów i pracowników”. Chodzi o integrację biznesu ze społeczeństwem lokalnym. Taką możliwość dają klastry gospodarcze. Nie bez przyczyny już przed laty klastry zostały uznane za „szansę dla regionów”.

Społeczna gospodarka rynkowa

Jak pisze Zbigniew Maciaszek w swym znakomitym tekście Społeczna gospodarka rynkowa szansą dla Polski?:W Polsce konieczne jest stworzenie nowej umowy społecznej, jako podstawy definiującej nowe standardy i zasady etyczne.Dalej Autor pisze: Można zaryzykować twierdzenie, że filozofia socjaldemokratyczna wyczerpała swoje możliwości efektywnego stymulowania rozwoju społecznego i ekonomicznego. Z kolei neoliberalizm przeżywa w wielu krajach wyraźny kryzys, przejawiający się coraz większym rozwarstwieniem społecznym i coraz częściej poddawany jest krytyce. Współczesną alternatywą nie jest rynek lub jego brak, nie jest nią również „nowy model” socjalizmu, ale taki model społeczno-ekonomiczny, który łączy wysoką konkurencyjność z konsensusem społecznym. Polski katolicyzm stanowi dla nas ważny element kapitału społecznego, który powinniśmy wykorzystać. Nie można przy tym traktować społecznej nauki Kościoła jako zbiór gotowych rozwiązań. Czeka nas samodzielna praca do wykonania. Musimy sięgnąć do źródeł inspiracji Jana Pawła II: ekonomii ludzkiego działania (szkoła austriacka, szkoła fryburska) oraz personalizmu ekonomicznego. Możemy skorzystać z doświadczeń niemieckich we wdrażaniu społecznej gospodarki rynkowej. Negując liberalną ideologię, nie należy całkowicie rezygnować z dorobku liberalizmu. Dla przykładu teoria sprawiedliwości Rawlsa może być bardzo inspirującą.

Niemiecki ordoliberalizm

Największą słabością liberalizmu jest abstrahowanie od antropologiczno-socjologicznych uwarunkowań funkcjonowania rynku. Człowiek stara się zdobyć akceptację i sympatię członków wspólnoty. Jesteśmy społecznie zorientowanymi indywidualistami. Dlatego podstawą ustroju państwa powinna być umowa społeczna (zob. J.J. Rousseau), wprowadzająca ład gospodarczy w ramach którego takie postawy mogę się rozwijać. Wolność jednostki podlega ograniczeniu nie tylko tam gdzie zagraża wolności innych (liberalizm), ale również wówczas, gdy zagraża istnieniu wolnościowego ładu gospodarczego.

Gwarantem i organizatorem tego ładu jest państwo. L. Erhard – twórca niemieckiego cudu gospodarczego, pisał: "Państwo nie będzie jednak już nigdy więcej zepchnięte do roli stróża nocnego, gdyż nawet najbardziej wolna gospodarka rynkowa, a w szczególności ona, wymaga istnienia organów władzy o charakterze ustawodawczym i organów pilnujących respektowania prawa. […] Uznawanie procesu kształtowania się giętkich cen rynkowych w zależności od rozmiarów popytu i podaży jako podstawy wolnościowego ładu społecznego ocenić trzeba jako ciężko ważące niedocenienie, a nawet deformację myślenia o gospodarce rynkowej." [cyt za P. Pysz „Społeczna gospodarka rynkowa” Str 128,129]

Wolny rynek to dla Erharda rynek nabywców końcowych (więcej na ten temat: Piotr Pysz dz.cyt.). Państwo powinno dbać przede wszystkim o stabilność tych cen. Fundamenty społecznej gospodarki rynkowej, to:

- pełne zatrudnienie,

- stabilne ceny,

- dywersyfikacja majątku.

Granice wolności, których przekroczenie upoważnia państwo do interwencji powinniśmy wyznaczyć sobie sami, kierując się poczuciem odpowiedzialności za siebie i społeczeństwo. Podstawą jest wolność rozumiana jako „wolność od czegoś”. Ale bez docenienia „wolności do czegoś” grozi nam chaos. W tym kontekście widać jasno słabości państwa opiekuńczego, które Erhard nazwał "współczesnym szaleństwem", zarzucając mu pozbawianie obywateli cech ludzkich.

Państwo ma zupełnie inne zadania. Odpowiada ono za całość gospodarki. Za realizację umowy społecznej. Powinno w zawiązku z tym reagować na wszelkie wypaczenia – w tym na bogacenie się wybranych grup społecznych kosztem reszty. Jak twierdz P. Pysz: „chociaż L. Erhard explicite nigdy lego nie sformułował, z jego poglądów wynika pośrednio hipoteza, iż w gospodarce istnieje pewien próg nierówności dochodowych i majątkowych, który w zasadzie nie powinien być przekraczany". Taka strategia zapobiega wypychaniu najsłabszych jednostek poza rynek, umożliwiając im podjęcie odpowiedzialności dla siebie i swoją rodzinę (a pośrednio za społeczeństwo).

Najkrócej znaczenie społecznej gospodarki rynkowej opisał Piotr Pysz w słowach: „Fascynacja teoretyków ekonomii i polityki gospodarczej możliwościami bezpośredniego oddziaływania od strony popytu (keynesizm) albo ze strony podaży (ekonomia podażowa i monetaryzm) na przebieg procesu gospodarowania odwracała jednak ich uwagę od kształtowania ładu gospodarczego, czyli ogólnie obowiązujących szeroko rozumianych reguł gry rynkowych podmiotów gospodarczych”.

Wolność a własność

Tradycja ekonomiczna szkoły austriackiej przeciwstawia totalitaryzmowi wolność gospodarczą. Twórcy ordoliberalizmu zdawali sobie sprawę z tego, że sama wolność – bez własności jest fikcją. Erhard upowszechnienie własności („własności dla wszystkich”) traktował jako jedno z najważniejszych zdań. Służyć temu miały akcje pracownicze. To się jednak nie sprawdziło (tylko kilka procent pracowników posiada akcje). Obecnie rozważa się powrót do idei uwłaszczania pracowników.

Jan Paweł II daje nam zupełnie nowe rozwiązanie tych dylematów. Jak pisze Maciej Hułas („Ujarzmiony kapitał. Praca-kapitał według Oswalda von Nell-Breuninga”), koncepcja pracy, jaka wyłania się z encykliki Laborem Exercens nie stanowi merytorycznego novum wobec wcześniejszego dzieła niemieckiego jezuity Nell-Breuninga. Zauważa jednak iż o ile koncepcja niemiecka jest tomistyczna, to Jan Paweł II stoi na stanowisku fenomenologicznym. Wbrew pozorom ta różnica ma olbrzymie znaczenie. Przejście na stanowisko personalistyczne pozwala dostrzec, że podstawą społeczeństwa powinny być wspólnoty. Niemiecki ordoliberalizm postrzega gospodarkę przez pryzmat reguł (systemu). Tymczasem to udział we wspólnocie daje bezpieczeństwo, którego Niemcy poszukują we własności. Uczestnicząc we wspólnocie, mamy udział we własności tej wspólnoty. Widzimy to doskonale na przykładzie rodziny. Ale w pewnym stopniu takie zasady mogą być uogólnione na stosunki gospodarcze. Podmioty uczestniczące w klastrach gospodarczych mają udział w jego kapitale intelektualnym. A co ważniejsze – kapitał ten nie jest materialny – dzielenie się nim nie powoduje jego uszczuplenia! Dotyczy to wielu aspektów działania firm. Przystępując do działania w klastrze, dostajemy łatwiejszy dostęp do rynku, źródeł finansowania, powiązań kooperacyjnych itd. To właśnie takie warunki skłaniają do podejmowania strategii rozwoju przedsiębiorstw zgodnych z ideą biznesu społecznie odpowiedzialnego. Zmniejsza się też próg inicjatywy gospodarczej, skłaniając do podejmowania działalności gospodarczej na własny rachunek.

Infrastruktura – czyli o łodziach na wodzie

Istnieje jeszcze jeden, mocno nie doceniany sposób powiększania udziału we własności. Jest to mianowicie dostęp do infrastruktury. Szczególnego znaczenia w dobie internetu nabiera infrastruktura teleinformatyczna. Dlatego należy napiętnować podejmowane w Polsce działania zmierzające do zawłaszczenia infrastruktury przez różne grupy interesu. Istnieje metafora mająca uzasadnić neoliberalne porządki oparte na chciwości. Rozwój pojedynczych biznesów wpływa na rozwój całej gospodarki, co daje korzyści wszystkim – tak jak przypływ podnosi wszystkie łodzie na wodzie. Wiemy, że ta reguła się nie sprawdza, a szybki wzrost niektórych biznesów skutkuje ubożeniem wielu grupo społecznych. Zamiast pochopnie porzucać tą metaforę zastanówmy się, dlaczego ona okazuje się fałszywa i co zrobić, by to zmienić. Nie ma najmniejszych wątpliwości, że właśnie inwestycje w infrastrukturę oraz w wolną gospodarkę (wolne oprogramowanie, wolne media, wolna edukacja) pozwoli na autentyczne podnoszenie poziomu dla wszystkich.

Analogicznie powinno się postawić problem znaczenia wielkich korporacji dla gospodarki. Takie korporacje bywają pożyteczne, gdyż współczesna cywilizacja nieraz mierzy się z przedsięwzięciami, którym tylko one mogą spotkać. Ale społeczeństwo ma prawo wymagać od nich zarówno ludzkich warunków pracy wewnątrz, jak i integracji pozwalającej na udział w „unoszeniu łodzi” na zewnątrz.

Program gospodarczy jako apel – wyzwanie dla społeczeństwa

Program gospodarczy nie może mieć charakteru projektu technicznego, ale powinien być rodzajem apelu do społeczeństwa. Podstawą umowy społecznej musi być wolność powiązana z odpowiedzialnością. Państwo nie może traktować obywateli jak potencjalnych złodziei, ani pozbawiać ich środków niezbędnych do życia. Jednak bez wytworzenia sprzyjającej atmosfery w społeczeństwie to się nie uda. Dla przykładu nieraz słyszymy głosy, że zmniejszenie podatków może spowodować zmniejszenie szarej strefy. To może być prawdą dopiero wówczas, gdy nie będzie społecznej akceptacji dla takich działań z jednej strony, a ryzyka opresyjnych działań ze strony państwa z drugiej.

Wspomniana nowa umowa społeczna powinna być częścią programu gospodarczego, gwarantującego rozwój godnego społeczeństwa. Kościół może i powinien w takiej sytuacji nie tylko poprzeć taką umowę swym autorytetem, ale wpływać na wiernych, by ich zachęcić do dotrzymania tej umowy.

Chcąc dogonić zachód, nie możemy dłużej kopiować ich rozwiązań, które mogły być skuteczne w tamtejszych warunkach. Trzeba sięgnąć po te zasoby, które mamy u nas. To one mogą być podstawą naszego sukcesu.

Dlatego minimum tego, co musimy zrobić natychmiast – to stanowczy protest przeciw niszczeniu rodzin, niszczeniu Kościoła i przywłaszczaniu infrastruktury. A przygotowując się do przejęcia władzy należy już dzisiaj zacząć pracę nad nową umową społeczną.

Jerzy Wawro, w dniu beatyfikacji Jana Pawła II

Odgłosy wojny Polsko-Polskiej nie ucichły nawet w Wielkim Tygodniu. Ewa Stankiewicz o Donaldzie Tusku: „zdrajcy stanu nie mogą rządzić Polską ani minuty dłużej”. Roman Kuźniar o Jarosławie Kaczyńskim: "z pewnością pójdzie do piekła".

Wypowiedzi Ewy Stankiewicz i Romana Kuźniara zestawił na swym blogu Michał Szułdrzyński, twierdząc iż „To dwie strony tego samego medalu: politycznej zajadłości, która uniemożliwia jasną ocenę sytuacji. Ludzi, którzy mówią takie rzeczy, trudno traktować poważnie”. Ja uważam, że redaktor „Rzeczpospolitej” się myli. Sprawa jest jak najbardziej poważna. Przed rokiem miała miejsce katastrofa w której zginął Prezydent. Po roku należy stwierdzić: zginął w tajemniczych okolicznościach. W międzyczasie mieliśmy mord polityczny. W tym samym czasie deklaracje władzy iż część społeczeństwa traktuje jak bydło zamieniały się w czyn. Trwała w najlepsze antypolska działalność michnikowego szmatławca i manipulacje „zaprzyjaźnionej telewizji”. Po drugiej stronie barykady pojawiły się ogniska oporu analogiczne jak w stanie wojennym. Słychać znane z tamtych czasów słowa: „Ojczyznę wolną racz nam wrócić Panie” i wrogie: „weźcie Tuska, oddajcie skrzynki”. Ten wojenny szum – jak zawsze – sprzyja szmalcownikom i innym szumowinom. Mniejsze i większe interesiki o charakterze mafijnym trwają w najlepsze. Kraj pogrąża się w długach i traci coraz bardziej suwerenność. Bankierzy którzy sprawują realną władzę nad światem zapewne czekają na wybory, by później zacząć realizować swe zyski. Proces ten będzie skutkował „bolesnymi, ale niezbędnymi reformami”. Kolejne grupy społeczeństwa znajdą się w nędzy. Kolejne stado świń przy korycie się spasie ;-). Jeśli którejś z walczących grup uda się zmobilizować poniżane i gnębione masy, będziemy mieli do czynienia z jakąś formą rewolucji.

W tej sytuacji człowiek uczciwy, wychowany na Kaczmarskim i Herbercie nie może pozostać obojętnym. Pan Cogito domaga się, by zająć stanowisko.

Kierując się smakiem, nie jest trudno dokonać wyboru. Ewa Stankiewicz podaje konkretne argumenty, które można poddać ocenie. Biorąc je pod uwagę można stwierdzić, czy rzeczywiście Donald Tusk dopuścił się zdrady stanu. „Jest wiele działań rządu Donalda Tuska, które według mnie otwarcie szkodzą Polsce. Od umowy gazowej z Rosją, poprzez podżeganie do nienawiści przez członków partii PO, do podżegania do eksterminacji przeciwników politycznych” – twierdzi Ewa Stankiewicz na łamach „Rzeczpospolitej”. Dalej dodaje: „W Polsce jest przecież konkretny minister odpowiedzialny za bezpieczeństwo obywateli, w tym bezpieczeństwo głowy państwa. […] Minister, który miał zagwarantować bezpieczeństwo prezydentowi, albo spartaczył robotę, albo dokonał sabotażu – innych możliwości nie ma. Albo jest amatorem, albo sprzeniewierzył się najistotniejszym interesom państwa, czyli dopuścił się zdrady stanu”.

Wypowiedzi Romana Kuźniara nie będę komentował. Od dawna podejrzewam, że ktoś dla hecy pokazuje go w mediach. Ilekroć go widzę, jestem zniesmaczony – tak jak na widok człowieka z symptomami zespołu Downa, przepytywanego przez dziennikarza na okoliczność uczestnictwa w demonstracji.

W jednakowym traktowaniu tych osób przeszkadza jeszcze jedno. Wystąpienia ludzi ziejących nienawiścią na przemian z wzniosłymi wezwaniami do narodowej zgody. Ta groteska oznacza triumf szkoły Adama Michnika. Chyba wszystkich pobił w tym J.F. Libicki, który – jak twierdzi – w kamedulskiej pustelni wykoncypował, skąd poparcie o. Rydzyka dla Jarosława Kaczyńskiego i jego partii. Może „– jak się słyszy- chodzi o informacje, które w tej sprawie miał przekazać prezesowi PiS świętej pamięci Janusz Kurtyka?”. Ta insynuacja ma być jednym z argumentów za odebraniem Radiu Maryja statusu nadawcy społecznego.

Wszystko to dzieje się w okresie bezpośrednio poprzedzającym Wielkanoc, gdy Kościół każe nam zastanowić się nad swoimi postępkami i zdać relację przed Bogiem z miłości bliźniego. Rodzą się trudne pytania. Czy mój przeciwnik polityczny jest moim bliźnim? Czy podłość można wybaczyć? Czy głupotę należy napiętnować? Chrystus Zmartwychwstały wychodzi z kościołów, by błogosławić swemu ludowi. Za tydzień beatyfikacja naszego Papieża. Czas rozejmu? Nie – to tylko chwilowe zawieszenie broni. Czas refleksji.

Czy polityk to nasz bliźni?

Dla Żydów bliźni to członek wspólnoty (zob.link). Amerykański pastor Sheldon Emry

twierdzi, że tak samo jest w chrześcijaństwie. Zauważa, że przypowieść o miłosiernym Samarytaninie (którą często przytacza się na dowód, że wszyscy ludzie są naszymi bliźnimi) zawiera stwierdzenie, że tylko jeden z przechodniów okazał się bliźnim cierpiącego człowieka. Klemens Stock zauważa, że w tej przypowieści Chrystus odwraca perspektywę: mamy kochać ludzi i być bliźnim dla każdego, komu można pomóc. Ale wbrew rozpowszechnionym opiniom (głównie wśród wyznawców michnikowszczyzny), nie oznacza to miłości i tolerancji bezwarunkowej. W kontaktach z ludźmi powinniśmy zachowywać się w sposób roztropny. Gdy nasz bliźni popełnia błędy, mamy prawo i obowiązek go napominać. A gdy nie jest gotów naprawić swoich przewin – należy „strzepnąć kurz z sandałów”, czyli zerwać z nim kontakty. Chrystus nie nakazuje nam przebaczania tym, którzy nie pokutują za swe winy. Tak więc wobec polityków mamy prawo i obowiązek stawiać wymogi. Mamy prawo ich napominać i mamy prawo się od nich odwrócić.

Chrześcijańska postawa w politycznych sporach

Dopiero takie jasne postawienie sprawy pozwala zrozumieć doniosłość nauczania Jana Pawła II. Wychodzi on poza religijną perspektywę i głosi, że człowiek ma niezbywalne prawa tylko dlatego, że jest osobą. Ta personalistyczna postawa nie pozwala nam nienawidzić przeciwnika – nawet jeśli uznamy iż nie jest to nasz bliźni. Czy jednak mamy obowiązek współpracy z człowiekiem postępującym w sposób niegodziwy – tylko dlatego iż twierdzi on iż jest naszym rodakiem? Musimy tolerować jego poczynania? Tu także konieczne jest odwrócenie perspektywy. Koncentracja na celach. Na obowiązku, jaki do nas należy. Czyn można uznać za moralnie usprawiedliwiony, jeśli jest podjęty ze względu na obowiązek (vide Kant). W odniesieniu do innych ludzi obowiązuje zasada: "postępuj zawsze tak abyś człowieczeństwa w sobie jak i w innych nie traktował jako środka ale jako cel".

O tolerancji

Nawet koncentracja na celu nie pozbawia nas problemu: jak reagować na zło. Gdzie są granice tolerancji? Aby rozwikłać ten dylemat należy przede wszystkim rozróżnić dwa znaczenia słowa „tolerancja”:

- tolerowanie w sensie pobłażania,

- tolerancja w sensie poszanowania (PWN): "poszanowanie czyichś poglądów, wierzeń, upodobań, różniących się od własnych").

Poszanowanie dla cudzych poglądów wynika z braku możliwości wykazania w każdej sytuacji wyższości swoich przekonań (zob. uzasadnienie). W takiej sytuacji pozostaje tylko poszanowanie przekonań innych. Ale nie dotyczy to wszystkich przekonań. Nie sposób tolerować ludożerstwa. Możemy natomiast wykazać iż taki pogląd nie jest słuszny – o ile przyjmiemy personalistyczne założenia. Sądzę, że to jest minimum, które pozwala w ogóle mówić o tolerancji.

Nieco odmienna sytuacja ma miejsce w przypadku postawy tolerowania. Jej granice wyznaczają prawa i obyczaje. Przekroczenie tych granic nie stawia nas przed dylematem poszanowania, ale wymaga reakcji.

Jak oceniać polityków?

W jednym z wielkopostnych kazań usłyszałem, że należy oceniać czyny, a nie intencje (to bowiem należy do Boga). Jednak na ocenę czynów wpływa nasza ocena osoby! Kiedyś zmierzyłem się z tym problemem w odniesieniu do generała Jaruzelskiego. Zauważyłem wówczas, że istnieje naturalny mechanizm różnicowania ocen. Jeśli bowiem jesteśmy przekonani że ktoś jest dobrym człowiekiem, to jesteśmy też skłonni do pobłażliwości. Kiedy natomiast mamy do czynienia z kimś złym – doszukujemy się tego zła we wszystkim. Musimy więc podjąć wysiłek obiektywizacji oceny. To dlatego należy koncentrować się na ocenie czynów, a nie osoby. Jednak gdy osoba postępuje stale źle i nie wykazuje żadnej skruchy, możemy uznać iż mamy do czynienia ze złym człowiekiem. Najlepszym sposobem na rozeznanie stanowi przy tym biblijne zalecenie:po owocach ich poznacie.

Podsumowanie

Do każdego człowieka (nawet znienawidzonego polityka) należy odnosić się z szacunkiem. Mamy jednak prawo i obowiązek oceniać jego czyny. Jeśli osoba czyniąca zło nie przyjmuje upomnień i nie chce zmienić swego działania, wcale nie musimy jej „kochać jak siebie samego”. Ludzi złych należy unikać – chyba że współpraca z nimi wynika z naszych obowiązków.

Przede wszystkim jednak powinniśmy podjąć wysiłek budowy wspólnoty ludzi dobrej woli. Cała reszta domaga się naszych działań, gdy ich czynów nie sposób dłużej tolerować. Dlatego nie sposób uznać za roztropną postawę chrześcijanina tropienie wszelkiego zła!

Donald Tusk – czyli kropka nas „i”

Gdybym był kaznodzieją, powyższy akapit pewnie uznałbym za dobrą puentę. Ale do tych rozważań skłoniła mnie konkretna sytuacja. Dlatego nie sposób od niej abstrahować. Zacząłem od ostrej opinii o Donaldzie Tusku. Czy jest ona usprawiedliwiona? Problem zasadniczy, jaki tu się pojawia polega na tym, że pełne efekty jego działań będą znane dopiero w przyszłości. Roztropność nakazuje nam – by jednak próbować przeciwstawić się im już teraz, aby uniknąć przyszłej klęski. Czy jednak te przewidywania są zasadne? Rolę chrześcijańskiego upomnienia może w polityce pełnić rzeczowa analiza, zawierająca prezentację jasnych alternatyw. Opublikowany niedawno raport PiS mógłby pełnić taką rolę. Pomijając jednak merytoryczne jego słabości, ma on tą wadę iż przedstawia stanowisko jednej partii. Niestety – trzeba to jasno powiedzieć – obecna sytuacja jest dobitnym dowodem na całkowity brak w Polsce elit intelektualnych. To do elit należy obowiązek refleksji i analizy. Pierwszym zadaniem opozycji nie powinno być więc zniszczenie Donalda Tuska, ale odbudowa elit. Tego można dokonać wyłącznie poprzez wysiłek intelektualny, który pozwoli na sprostanie wyzwaniom przed jakimi stoi nasz kraj.

W roku 1983 japoński reżyser Shohei Imamura nakręcił niesamowity film według prozy Fukazawy Shichiro pod tytułem "Ballada o Narayamie". Bohaterami tej opowieści są mieszkańcy małej wioski u stóp góry Narayama. Swoim zwyczajem wynoszą oni bezzębnych starców na górę, by tam dokonali żywota. Zęby są ważne. Nie tylko dlatego, że są pomocne w wykonywanych pracach. Są symbolem żywotności, która przecież przysługuje jedynie ludziom młodym. Siedemdziesięcioletnia Orin przygotowuje się na swą ostatnią podróż na Narayamę. Ale ma ciągle zdrowe zęby, przez co staje się odmieńcem piętnowanym przez sąsiadów. Sama zastanawia się – jak z wszystkimi zębami stanie przed mieszkającym na górze bogiem? W końcu wybija sobie przednie zęby i syn wynosi ją na górę. Jednym z ubocznych wątków w filmie są dzieje pewnej rodziny, która nie posiada własnego dobytku, więc żyje z kradzieży. Którejś jesieni wieśniacy postanawiają zrobić z tym porządek. Napadają na domostwo złodziei i każdy odbiera to, co uważa za swoje. Ale to nie koniec historii. Po dokonaniu tego aktu sprawiedliwości przychodzi refleksja: przecież ci ludzie nie mając niczego, znów zaczną kraść by przeżyć! Jednak i temu udało się zaradzić. Wykopano wielki dół, do którego wtrącono całą rodzinę złodziei. Ich sąsiedzi natychmiast dół zasypali, grzebiąc 'problem' żywcem.

Film ten nieodmiennie przychodzi mi na myśl, gdy napotykam wypowiedzi młodych wykształconych z wielkiego miasta na temat ubezpieczeń społecznych (vide przykład 1, przykład 2) . Kiedy pół roku temu zastanawiałem się, czy polski liberalizm może przerodzić się w groźną ideologię, dominował wśród liberałów pogląd iż miejsce państwa zajmie indywidualna dobroczynność. Wraz z dojściem do głosu młodego wykształconego z wielkiego miasta, sytuacja się diametralnie zmieniła. Bo młode wykształcone nierzadko zostawiło na prowincji swych rodziców i nie chce być zakłamane. Wśród tych opuszczonych starców zdarzają się przecież przypadki 'pogrzebanych' na trzecim piętrze, bez windy. Ludzie gnijący za życia. Zdani na łaskę sąsiadów lub pielęgniarki środowiskowej (a fuj – powiada młode – państwo się wtrąca ….). Toż to istny faszyzm, by państwo decydowało kto jak ma żyć. Przecież starzy mają wolność wyboru! A tak – jeszcze nie mają go w pełni. Wszak eutanazja jest u nas zabroniona. Do czasu. Jest ona nieodpartą konsekwencją logiki młodego wykształconego (warto przyjrzeć się przez kogo wykształconego) w wielkim mieście.

Czy przymus ubezpieczeń jest koniecznością?

Zanim odpowiem na to pytanie, koniecznym jest dokonanie pewnych rozróżnień. Przede wszystkim należy zwrócić uwagę na to iż istnieją dwa całkowicie odmienne podejścia do ubezpieczeń. M. Albert w swej książce "Kapitalizm konta kapitalizm" nazwał je ubezpieczeniami morskimi orazubezpieczeniami alpejskimi.Pierwsze (charakterystyczne dla krajów anglosaskich) opierają się na indywidualnej ocenie ryzyka. Ubezpieczyciel (instytucja finansowa) szacuje to ryzyko i ustala zależnie od niego składkę. Jeśli szkoda będzie większa – ubezpieczyciel traci. W przeciwnym wypadku – zyskuje. W ubezpieczeniach alpejskich (związanych z kapitalizmem nadreńskim) chodzi o rozłożenie ryzyka. Typowym przykładem są systemy ubezpieczeń wzajemnych. Im większa ilość ubezpieczonych i mniejsza częstotliwość szkód, tym bardziej sensowne jest to ubezpieczenie.

W tym miejscu pojawia się problem państwa, jako organizatora ubezpieczenia. System ubezpieczeń zdrowotnych wydaje się być idealnym do zastosowania ubezpieczeń alpejskich na skalę całego państwa. Przecież choroby są wydarzeniem losowym i w sumie nie tak częstym. Nie będę tu roztrząsał wad tego rozwiązania (wynikają przede wszystkim z niestabilności systemu), gdyż naszym celem jest przede wszystkim rozważenie problemu emerytur.

Przy udziale państwa możliwe jest jeszcze jedno rozwiązanie tego problemu. Państwo zbiera podatki i z tych przychodów finansuje wszystkim emerytury. To rozwiązanie de facto funkcjonuje u nas obecnie. Te wszystkie podziały na fundusze i instytucje (FUS,ZUS) nie zmieniają istoty przepływów finansowych. Składka ZUS jest podatkiem. I to podatkiem najgorszym z możliwych, gdyż w sposób skrajnie niesprawiedliwy opodatkowana została praca. Pierwszym krokiem ku uzdrowieniu systemu musi być zatem likwidacja tego podatku. Może on zostać połączony z podatkiem dochodowym, który wszak jest wynikiem jakiegoś politycznego konsensusu. Dopiero po zlikwidowaniu zbędnego poborcy podatkowego możliwe jest poszukiwanie innych rozwiązań. Jakich? Szczegóły podałem na stronie Cogito2011.

Technika może pomóc

Komputery + ZUS? Skojarzenie jest proste: system informatyczny Prokomu, który kosztuje nas miliardy złotych. Jest to jeden z elementów czegoś, co zasadnie można nazwać podatkiem informatycznym. Jednak technologia nie musi być wykorzystywana ze szkodą dla społeczeństwa. Jednym z technicznych rozwiązań, które niesie z sobą olbrzymie potencjalne możliwości są elektroniczne portmonetki. Od lipca br. roku rząd zacznie ponownie wymieniać nam dowody osobiste. Tym razem będą wyposażone w chipy. Czy będzie możliwa implementacja w nich elektronicznych portmonetek? Wygląda na to, że nie (zrezygnowano z danych biometrycznych). Cała akcja jest więc moim zdaniem przedwczesna i szkodliwa.

W oparciu o elektroniczne portmonetki można zbudować system redystrybucji dóbr, który nie tylko umożliwiłby całkowitą rezygnację z obowiązkowych ubezpieczeń, ale przy okazji zlikwidowałby problem bezrobocia (a to nie wszystkie jego zalety). Pomysł jest bardzo prosty. Przedsiębiorstwa produkujące podstawowe dobra mogą płacić podatki tymiż dobrami. Ich wartość po rozdzieleniu między wszystkich obywateli może uzupełnić zawartość elektronicznej portmonetki każdego z nich. Tak otrzymane środki można zużyć tylko na zakup dóbr w których środki te mają pełne pokrycie. To zapewni możliwość przeżycia wszystkim, bez całego skomplikowanego systemu ZUS i zasiłków dla bezrobotnych.

Jednym z najciekawszych argumentów za istnieniem Boga jest sformułowany w średniowieczu „dowód św. Anzelma”. Prezentację tego argumentu rozpocznę od przedstawienia współczesnego jego rozumienia. Argument składa się z dwóch części:

1. Samo istnienie idei Boga stanowi wystarczającą podstawę do tego, by rozważać Jego istnienie. Ta myśl św Anzelma została podjęta przez Jana Pawła II w encyklice "Fides at Ratio". Papież pisze tam: "Już sama zdolność poszukiwania prawdy i stawiania pytań podsuwa pierwszą odpowiedź. Człowiek nie podejmowałby poszukiwania czegoś, o czym nic by nie wiedział i co uważałby za absolutnie nieosiągalne." ["Fides at Ratio" 29]

2. Akceptując pojęcie Boga jako bytu najdoskonalszego, musimy uznać iż byt ten istnieje realnie. Skoro bowiem Bóg jest bytem najdoskonalszym, to „w taki sposób realnie istnieje, że nawet nie można pomyśleć, iż nie istnieje” [2].

Oryginalne sformułowanie

'A wierzymy zaiste, że jesteś czymś, ponad co niczego większego nie można pomyśleć. Czy więc nie ma jakiejś takiej natury, skoro powiedział głupi w swoim sercu: nie ma Boga? Z całą pewnością jednak tenże sam głupiec, gdy słyszy to właśnie, co mówię: "coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane", rozumie to, co słyszy, a to, co rozumie, jest w jego intelekcie, nawet gdyby nie rozumiał, że ono jest. Czymś innym bowiem jest to, że rzecz jest w intelekcie, a czymś innym poznanie tego, że rzecz jest. Kiedy bowiem malarz zastanawia się nad tym, co zamierza wykonać, to bez wątpienia ma w intelekcie to, czego jeszcze nie zrobił, ale nie poznaje jeszcze, że to jest. A więc także głupi przekonuje się, że jest przynajmniej w intelekcie coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, ponieważ gdy to słyszy, rozumie, a cokolwiek jest rozumiane, jest w intelekcie. Ale z pewnością to, ponad co nic większego nie może być pomyślane, nie może być jedynie w intelekcie. Jeżeli bowiem jest jedynie tylko w intelekcie, to można pomyśleć, że jest także w rzeczywistości, a to jest czymś większym. Jeżeli więc to, ponad co nic większego nie może być pomyślane, jest jedynie tylko w intelekcie, wówczas to samo, ponad co nic większego nie może być pomyślane, jest jednocześnie tym, ponad co coś większego może być pomyślane. Tak jednak z pewnością być nie może. Zatem coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, istnieje bez wątpienia i w intelekcie, i w rzeczywistości.' [3].

Konstruktywna krytyka

Zanim podejmiemy analizę treści argumentu przedstawię jego krytykę. To odwrócenie kolejności ma na celu znalezienie takiej interpretacji dzieła Anzelma, która byłaby poprawna i zrozumiała dla człowieka współczesnego. Argument Anzelma nie jest zapisany w sposób ścisły, a nam zależy na tym by ustalić czy kryje się w tym jakiś sens. Załóżmy – zgodnie z zasadą życzliwej lektury – że gdyby Anzelm żył współcześnie, to użyłby nieco innych – bardziej precyzyjnych sformułowań. Świadczy za tym fakt, że św. Anzelm pod wpływem krytyki dokonywał objaśniania i doprecyzowania argumentacji. Te objaśnienia także zostaną wzięte pod uwagę.

W poniższych rozważaniach pominięto krytykę z punktu widzenia teologii (vide św. Tomasz) – gdyż głównym celem jest zbadanie logicznej poprawności użytej argumentacji.

Krytyka Gaunilona

1.1. Gaunilon zwraca uwagę iż jeśli ze zrozumienia wypowiedzi wynika istnienie w intelekcie, to musiałyby tam istnieć rzeczy fałszywe i nie istniejące – bo przecież rozumiemy gdy się o nich mówi.

Odpowiedź:

Należy przyjąć że argumentację Anzelma dotyczy pojęć. Tak jak zinterpretował to Cappuyns. Mieczysław Gogacz [2] opisuje tą interpretację następująco: "Intelekt ludzki analizując pojęcie Boga stwierdza, że wtedy pojęcie to oznacza Boga, jeżeli oznacza Boga jako istniejącego. Dowód polega na przejściu z pojęcia Boga, jako najdoskonalszej natury do pojęcia Boga, jako najdoskonalszej natury realnie istniejącej."

Kwestia "rzeczy fałszywych" nie jest istotna, gdyż nie uznajemy za sensowne pojęć zbudowanych ze sprzeczności.

1.2. Gaunilon pokazuje też, że w analogiczny sposób można wykazać istnienie innych doskonałych bytów. Na przykład doskonała wyspa szczęśliwości, na której jest nieskończona obfitość wszystkiego. Bez trudu rozumiemy o co chodzi w wypowiedziach o takiej wyspie – a więc ta wyspa istnieje w intelekcie. Aby jednak była ona doskonała – musi istnieć w rzeczywistości.

Odpowiedź:

Byt najdoskonalszy musi być lepszy według każdego sensownego kryterium dobroci od każdego innego. Można więc wszystkie pojęcia uporządkować według tych kryteriów i uzyskamy tylko jeden byt najdoskonalszy. Skoro ta wyspa nie jest tożsama z bytem najdoskonalszym, argument Anzelma się do niej nie odnosi.

Krytyka Kanta

2. Zgodnie z poglądami Kanta, istnienie nie jest predykatem (cechą). Doświadczamy istnienia czegoś zmysłami. Zdanie dotyczące istnienia jest więc syntetyczne (oparte na doświadczeniu zmysłowym). O takich zdaniach nie można twierdzić że są w sposób konieczny prawdziwe. Jest to możliwe jedynie w odniesieniu do zdań analitycznych (na przykład tautologii).

Odpowiedź:

W odniesieniu do bytów (rzeczy) istnienie nie jest cechą. Ale możemy ustanowić relację między pojęciami i bytami. Mówimy o istnieniu w odniesieniu do tych pojęć, dla których taka relacja zachodzi. Weźmy dla przykładu powieść Sienkiewicza "Potop". Możemy każdej z występujących tam postaci przypisać atrybut istnienia (bycie postacią historyczną). Przy takim rozumieniu argumentu, istnienie jako cecha nie musi być wprowadzone! Mogę mieć w umyśle pojęcie istniejącego konia na biegunach którym bawi się moje dziecko. Ale gdy go popsuje i żona wyniesie na śmieci, to pozostanie pojęcie czegoś co nie istnieje. Widać że żadne operowanie istnieniem jako cechą nie jest tu potrzebne.

Dla Anzelma istnienie relacji między pojęciami, a bytami na które te pojęcia wskazują było czymś oczywistym (uważał on ponadto, że tylko pojęcia odnoszące się do czegoś istniejącego są sensowne).

Krytyka z punktu widzenia logiki współczesnej

3.1. Obecnie zamiast o istnieniu tylko w intelekcie mówimy o pojęciach lub nazwach. Istnienie wyłącznie w intelekcie jest równoważne stwierdzeniu iż pojęcie nie ma egzemplifikacji (nie ma egzemplarza czegoś takiego) lub że nazwa jest pusta. Jeśli zaś Anzelm mówi o istnieniu zarówno w intelekcie jak i realnym ("in intellectu et in re") to zapewne uważa iż istnieje obiekt ("in re") oraz związane z nim pojęcie lub nazwa ("in intellectu"). Czyli pojęcie ma egzemplifikację i/lub nazwa nie jest pusta.

Mamy więc nazwę „Bóg” lub pojęcie boskości (istniejące w intelekcie) oraz problem realnego istnienia Boga (in re). Pisząc o istnieniu tego samego bytu w intelekcie i w rzeczywistości ("in intellectu et in re"), Anzelm popełnia błąd kategorialny. Nic nie może być równocześnie pojęciem i bytem lub nazwą i bytem.

Odpowiedź:

Zgodnie z wcześniej podaną interpretacją, argumentacja Anzelma prowadzi od pojęcia nie mającego egzemplifikacji do pojęcia mającego egzemplifikację. W ujęciu modalnym należałoby stwierdzić iż istnienie Boga zachodzi w sposób konieczny (byt najdoskonalszy musi istnieć w każdym ze światów możliwych). Ta interpretacja pozwala uniknąć powyższego zarzutu.

3.2. Argument Anzelma (tak jak i inne dowody ontologiczne) prowadzi do wniosku iż Bóg istnieje w sposób konieczny. Ale "konieczność logiczna nie jest cechą rzeczy tylko zdań" (zob. [4], str 152). Próbuje się utożsamić to znaczenie słowa "konieczny" z ontologiczną koniecznością "bytu który definiuje się jako posiadający wieczne i niezależne istnienie" ([4], str. 165).

Odpowiedź:

Ten zarzut opiera się na założeniu iż zdanie "Bóg istnieje" ma w argumencie Anzelma charakter syntetyczny (sformułowany na podstawie doświadczenia). Ale przecież tak nie jest. Jeśli ktoś uznając punkt widzenia platonizmu powie: 'liczba 0 istnieje w sposób konieczny', to mamy do czynienia z koniecznością logiczną dotyczącą zdań analitycznych, czy koniecznością ontologiczną dotyczącą bytu? Posługując się logiką analizujemy zdania. Dlatego twierdzenie że następuje tu jakieś pomieszanie jest nieco dziwne. Weźmy analogiczny przykład przedmiotów i ich wagi wyrażone liczbowo. Przecież ustalając który z przedmiotów jest największy posługujemy się liczbami (byt abstrakcyjny), a mówimy o czymś zupełnie realnym (waga przedmiotów). Czy ktoś obawia się z tego powodu pomieszania pojęć? Jeśli przyjmiemy, że Anzelm analizując treść pojęcia Boga dowodził jego realnego istnienia – to rzeczywiście możemy uznać to za problematyczne (zob. [5] str 186 i nast.). Natomiast dowód Anzelma jest poprawny w tym sensie, że prowadzi do wniosku iż pojęcie Boga jest sensowne tylko wówczas, gdy dotyczy Boga istniejącego. Jeśli więc ktoś rozumie pojęcie Boga, nie może sensownie zaprzeczyć jego istnieniu (przy pewnych zastrzeżeniach o których mowa jest na końcu niniejszego opracowania).

Analiza argumentu

Aby zrozumieć poniższą analizę, należy posłużyć się modelem w którym treść wypowiedzi jest odwzorowana na siatkę pojęć. Pewne elementy wypowiedzi są charakterystykami lub nazwami obiektów (bytów). Odpowiadają im pojęcia. Na przykład gdy określimy sąsiada jako: 'Jan Kowalski mieszkający za ścianą', to mamy w umyśle pojęcie Jana Kowalskiego, które kojarzymy z konkretną osobą (bytem): Janem Kowalskim. Czyli pojęcie stanowi znaczenie wyrażenia (określenia lub nazwy własnej), a byt do którego wyrażenie się odnosi jest tym co to wyrażenie oznacza.

Założenia:

1. Pojęcie Boga jest określone w każdym świecie możliwym (nawet głupiec zawsze je rozumie).

2. Dla każdego pojęcia Boga zrozumiałe jest też pojęcie Boga istniejącego (nie odrzucamy z góry istnienia Boga).

3. Byty można porównywać według różnych kryteriów, tworząc relację doskonałości. Relacja ta przenosi się na pojęcia odnoszące się do bytów. Dodatkowo uznaje się, że pojęcie odnoszące się do bytu istniejącego doskonalsze od pojęcia bytu nie istniejącego.

Definicja:

Bóg jest bytem doskonałym, czyli doskonalszym od każdego innego bytu.

Teza:

Bóg istnieje w sposób konieczny, czyli zdanie "Bóg istnieje" jest w sposób konieczny prawdziwe (prawdziwe w każdym świecie możliwym).

Dowód:

1. Dla każdego pojęcia Boga (B) możemy utworzyć (pojąć) pojęcie Boga istniejącego (B').

2. Z założenia 3 wynika iż B' > B lub B jest tożsame z B'. Ale pierwsza alternatywa jest sprzeczna z definicją, musimy więc przyjąć że pojęcie Boga jest pojęciem Boga istniejącego.

3. Na podstawie założenia 1 wiemy, że pojęcie Boga jest zawsze zrozumiałe (w każdym świecie możliwym), a powyżej wykazaliśmy, że zawsze gdy to pojęcie się pojawia, musi chodzić o Boga istniejącego. A więc sensowne jest tylko pojęcie Boga istniejącego w sposób konieczny. Akceptując pojęcie Boga, uznajemy więc iż Bóg istnieje w sposób konieczny.

Aby upewnić się, że rozumowanie jest poprawne, należy dokonać jego formalizacji. Formalizacja 'dowodu' Anzelma nastręcza wiele problemów. Próbę wykonania tego zadania podjął Gyula Klima (zob. [6]). Jednak ta próba zastosowania formalizmów nowoczesnej logiki do średniowiecznego rozumowania nie była w pełni udana. Przy powyższej interpretacji rzecz staje się stosunkowo prosta.

Oznaczenia:

ix = deskrypcja określająca konkretny obiekt (byt), na przykład: 'Ex (x jest stworzycielem) ^ VxVy (x jest stworzycielem ^ y jest stworzycielem ^ x=y) ^ Vx (x jest stworzycielem => x jest wszechmocny, wszechobecny, wszechwiedzący i doskonale dobry)'

gdzie:

E – kwantyfikator szczegółowy (istnieje)

V – kwantyfikator ogólny (dla każego)

^ – koniunkcje

=> – implikacja

d = charakterystyka obiektu w postaci deskrypcji określonej (d=ix) lub nazwy własnej (na przykład d='Jahwe');

P(d) = funkcja zwraca pojęcie, które powstaje na podstawie charakterystyki d obiektu;

Pi(d) = funkcja zwraca na podstawie charakterystyki d pojęcie, które odnosi się do obiektu istniejącego w sposób przygodny (niekonieczny), w pewnym świecie możliwym (może istnieć);

x == y = tożsamość pojęć – czyli pojęcia odnoszące się do tego samego bytu istniejącego w tym samym świecie możliwym (na przykład pojęcie "Gwiazda Poranna" jest tożsame z pojęciem "Gwiazda Wieczorna" – oba w świecie realnym dotyczą planety Wenus);

x > y = relacja doskonałości x > y oznacza, że pojęcie x odnosi się do czegoś doskonalszego niż pojęcie y

koniecznie_istnieje(X) = pojęcie X odnosi się do bytu istniejącego w sposób konieczny, czyli:

a) w każdym świecie możliwym dla jakiegoś d zachodzi: P(d)=X (czyli pojęcie X jest zawsze zrozumiałe)

b) jeśli P(d)=X to P(d)==Pi(d) – czyli pojęcie X odnosi się zawsze

do obiektu (bytu) istniejącego w świecie o którym mowa w pkt a);

Definicja:

definicja pojęcia odnoszącego się do bytu doskonałego:

B =df X: dla każdego x różnego (nie tożsamego) od X: X > x

czyli: jeśli ~(x==B) to (B>x)

Założenia:

1. P(d)=B jest określone dla pewnej charakterystyki d w każdym świecie możliwym (nawet głupiec zawsze rozumie pojęcie Boga)

2. Pi(d) jest określone dla każdej charakterystyki obiektu doskonałego, czyli dla takich d, że P(d)=B (możemy pomyśleć o Bogu istniejącym = być może Bóg istnieje).

3. Jeśli X=Pi(d) oraz Y=P(d) to X==Y lub X>Y (pojęcie odpowiadające bytowi który może istnieć jest większe od innych)

4. Jeśli X > Y i X<>Y to ~(Y > X)

Teza:

koniecznie_istnieje(B)

Dowód:

1. Dla każdej charakterystyki d takiej, że P(d)=B możemy zdefiniować

   B'=Pi(d) – na mocy założenia 2

2. Jeśli B'<>B to B' > B lub B'==B – na założenia 3. Odrzucamy B' > B jako sprzeczne z definicją (przy uwzględnieniu założenia 4). A więc musi być: B'==B

3. Mamy więc:

   a) w każdym możliwym świecie dla jakiegoś d zachodzi P(d)=B – na podstawie założenia 1

   b) jeśli P(d)=B to Pi(d)==P(d) – wykazane w pkt 1 i 2

   Czyli: koniecznie_istnieje(B) c.b.d.u.

Łatwo sprawdzić, że dowód ten zadziała także dla najdoskonalszej wyspy szczęśliwości! Jest to związane z tym iż w formalizacji pominięto inne poza istnieniem cechy doskonałości. Jeśli dodamy inne atrybuty, to pojęcie najdoskonalszej wyspy szczęśliwości staje się absurdalne.

W powyższej analizie należy zwrócić uwagę na definicję równoważności pojęć. Relacja równoważności nie jest działaniem teoriomnogościowym, ale służy do zapisu pewnej wiedzy o świecie (odnosi się do istnienia!!). Załóżmy na przykład, że w pewnym świecie możliwym Polska zdobyła mistrzostwo Europy w piłkę nożną (;-)), wygrywając w finale 1:0. Dla z='Zdobywca bramki dającej Polsce mistrzostwo Europy' mamy określone pojęcie zdobywcy bramki P(z). Jeśli teraz stwierdzimy, że P(z)==Pi('Paweł Brożek'), to nie jest to wynik jakichś operacji teoriomnogościowych, ale stwierdzenie, że Polska rzeczywiście wygrała mistrzostwa, a szczęśliwym strzelcem był Paweł Brożek. Przy pomocy operacji teoriomnogościowych wiązalibyśmy pojęcie P(z) ze zbiorem potencjalnych strzelców, a Pi('Paweł Brożek') byłoby zawężeniem tego zbioru do pojedynczego elementu. Ale to byłby błąd, gdyż mówiąc o strzelcu bramki nie myślimy o jakimś zbiorze potencjalnych obiektów, tylko o kimś konkretnym, choć nie znanym.

Trudność ze zrozumieniem tego toku rozumowania może też wiązać się z problemem istnienia w logice. Można spotkać dwa podejścia do tego zagadnienia: istnienie wyraża kwantyfikator, albo istnienie jest własnością niektórych obiektów (wyrażone predykatem). Obydwa te podejścia są błędne. Wiążą się z przekonaniem, że ustalenie tego co istnieje jest zadaniem teoretyka. Tymczasem istnienie możemy ustalić poprzez akceptację teorii (przyjmujemy za istniejące byty które ona przewiduje), jako wynik doświadczenia zmysłowego (akceptuję istnienie tego co mogę dotknąć lub zobaczyć) lub na podstawie przekonań (niektórzy ludzie są na przykład przekonani iż istnieją pozaziemskie cywilizacje). Każdy z tych powodów wydaje się dopuszczalny. Wprowadzenie istnienia przy pomocy relacji wiążącej pojęcie z bytem jest neutralne z tego punktu widzenia! Relacja równoważności pojęć pozwala natomiast uniknąć wprowadzania istnienia poprzez dodawanie cechy (atrybutu).

Kolejną istotną kwestią jest uwzględnienie modalności. W definicji Pi(d) zawarto tezę, że obiekt opisywany przez d może istnieć. Dowód zaś prowadzi od 'Bóg może istnieć' do 'Bóg koniecznie istnieje'. Użycia modalności wydaje się tu ważne. Jeśli bowiem założymy że Pi(X) oznacza po prostu pojęcie obiektu istniejącego, to mamy trywialne stwierdzenie iż P('Bóg') musi być tożsame z Pi('Bóg').

Argument Anzelma jest więc poprawny. Ale dowodzi on jedynie, że pojęcie Boga nie istniejącego nie jest możliwe (jeśli mówimy/myślimy o Bogu, to tylko jako o doskonałym bycie istniejącym).

W tym miejscu wypada odnieść się do jeszcze jednego zarzutu, sformułowanego przez Grzegorza Bułkę [6]. Uważa on, że odejście od pierwotnych sformułowań sprawia, iż 'dowód zaczyna zmieniać swój kształt i przestaje być dowodem ontologicznym św. Anzelma, a staje się dowodem w interpretacji badacza'. W każdej pracy mogą się zdarzyć sformułowania niejasne a nawet błędne. Czy zawsze gdy dokonamy poprawki lub objaśnienia mamy do czynienia z czymś nowym? Moim zdaniem istnieje tu granica związana z zachowaniem maksymalnej staranności by być wiernym oryginałowi. Uważam, że ta granica nie została przekroczona i w powyższej interpretacji nadal mamy do czynienia z argumentacją Anzelma.

Krytyka Mackie

Wspomnianą wcześniej zasadę życzliwej lektury można odwrócić i dokonać 'obalenia' poprzedzonego wygodną z tego punktu widzenia interpretacją. Jak sądzę – przykładem takiego właśnie podejścia jest rozpropagowana w Polsce przez B. Chwedeńczuka krytyka Johna L. Mackie ([7] str 66 i nast.). Myślę, że warto jej poświęcić nieco uwagi.

1. Mackie napisał w swej książce co następuje:

"Anzelm mówi teraz, że głupiec wikła się w sprzeczność, skoro oświadcza, że ma w umyśle byt, ponad który nic większego nie może być pomyślane, a zarazem musi przyjąć, że można pomyśleć byt większy niż to, mianowicie coś takiego, jak to, ale istniejące w rzeczywistości. Ale czy Anzelm również nie wikła się w tę sprzeczność, jeśli jest to naprawdę sprzeczność? On przecież mówi, że byt, ponad który nic większego nie może być pomyślane, istnieje w umyśle głupca, a jednak coś większego może być pomyślane; a przecież jest to dokładnie taka sama sprzeczność, niezależnie od tego, czy się mówi, że ów większy byt rzeczywiście istnieje, czy też nie".

Ale w rzeczywistości głupiec niesłusznie sądzi, że byt, ponad który nic większego nie może być pomyślane istnieje wyłącznie w jego umyśle. A Anzelm przyjmuje to jedynie w trybie redukcji do absurdu (a w innej sytuacji sprzeczność nie występuje). Nie można z tego robić zarzutu! Dla lepszego zrozumienia sytuacji przedstawię pewną analogię.

Chcemy wybrać największe jabłko, ale przy założeniu, że jabłko zgniłe nie jest większe od zdrowego (analogia: jabłko zgniłe=coś co nie istnieje realnie). Bierzemy więc kubełek i każemy głupcowi wybrać największe jabłko. Głupiec bierze największe jabłko i wrzuca do kubełka. Zaglądamy do niego i mówimy. Nie kolego – twoje stwierdzenie, że w kubełku jest największe jabłko prowadzi do sprzeczności z warunkami zadania, bo jabłko w kubełku jest zgniłe. Wyrzucamy z kubełka zgniłe jabłko i wkładamy największe jabłko zdrowe. Przychodzi teraz Mackie i mówi: ta sprzeczność zachodzi niezależnie od tego, czy jabłko w kubełku jest zdrowe, czy zgniłe!

Oznaczmy:

NajdoskonalszyIstniejący = dobre jabłko uznane za największe (przez nas) [ Bóg jako doskonały byt istniejący]

Najdoskonalszy = zgniłe jabłko uznane za największe (przez głupka ) [Bóg jako doskonały byt nie istniejący (według głupka )]

w_intelekcie(X) = jabłko X jest w kubełku [X istnieje w intelekcie]

istnieje_realnie(X) – jabłko X jest zdrowe [ X istnieje realnie ]

tylko_w_intelekcie(X) – jabłko X jest w kubełku ale nie jest zdrowe [ X istnieje tylko w intelekcie]

w_intelekcie_i_realnie(X) – jabłko X jest w kubełku i jest zdrowe [X istnieje w intelekcie i realnie]

Trzeba tylko zauważyć, że dowód przez sprowadzenie do sprzeczności jest przeprowadzany dla sytuacji w kubełku jest Najdoskonalszy, a nie wówczas, gdy jest w nim NajdoskonalszyIstniejący.

Sprzeczności dowodzimy dla: tylko_w_intelekcie(Najdoskonalszy) = w_intelekcie(Najdoskonalszy) i ~istnieje_realnie(Najdoskonalszy)

Dla NajdoskonalszyIstniejący dowód przez sprowadzenie do sprzeczności nie ma sensu, gdyż zachodzi w_intelekcie_i_realnie(NajdoskonalszyIstniejący). W tym wypadku nie ma żadnej sprzeczności.

Być może Mackie uznał, że jeśli byt może istnieć albo w intelekcie albo realnie (ale nie równocześnie), ale Anzelm miał inne przekonania. Być może też według Mackie Anzelm popada w sprzeczność z powodu przyjęcia założeń jakie następnie redukuje do sprzeczności. W każdym wypadku ten zarzut jest całkowicie absurdalny.

2. Aby uniknąć tych problemów w które Mackie uwikłał Anzelma proponuje mu on następujące  "ulepszenie":

"Musimy 'zaniechać mówienia o tym, że ów byt istnieje w umyśle głupca, albo uznać je za to, czym ono jawnie jest – wyłącznie za sposób mówienia […]. Anzelm powinien zatem […] przedstawić ponownie swój argument w sposób następujący: "Głupiec myśli o bycie, ponad który nic większego nie może być pomyślane, lecz myśli o nim wyłącznie jako o przedmiocie mentalnym, wyłącznie jako o treści własnego myślenia. To jednak jest niespójne, myśleć bowiem o nim wyłącznie jako o przedmiocie mentalnym to myśleć o nim jako o bycie, ponad który coś większego może być pomyślane, mianowicie taki byt istniejący w rzeczywistości." Jeśli podzielimy byty na mentalne (M) i realne (R), to Mackie proponuje by zamiast rozważać całe spektrum M+R, zająć się czymś łatwiejszym (M) – zostawiając resztę Anzelmowi ;-).

3. Ostatni krok jest już prosty.

Głupiec "nie musi […] wprowadzać – i przypuszczalnie tego nie czyni – nieistnienia do swego pojęcia. Ale niezależnie o tego, sądzi i mówi, że nie ma takiego bytu, że to pojęcie nie jest urzeczywistnione i nie ma egzemplifikacji […]. Sąd głupca, że pojęcie jest nieurzeczywistnione, nie zobowiązuje go do ponownego wczytania nieistnienia w treść pojęcia, to zaś byłoby niezbędne, by miał się uwikłać w niespójność" Czyli: jeśli wymyślimy sobie jakiś nie istniejący realnie byt, to bez popadania w sprzeczność możemy powiedzieć, że on nie istnieje. Tyle że to nie ma nic wspólnego z argumentacją Anzelma!!!

Podsumowanie

Argumentacja Anzelma nie jest dowodem na istnienie Boga. Pokazuje ona jedynie iż rozważając zagadnienie istnienia Boga nie możemy sensownie zaprzeczyć Jego realności. Nadal jednak do akceptacji istnienia Boga potrzebna wiara. Odrzucić argumentację w całości jest bowiem stosunkowo łatwo.

1. Ktoś może stwierdzić iż on nie rozumie pojęcia Boga jako istoty doskonałej. Nawet jeśli sami żywimy od zawsze głębokie przekonanie iż jest inaczej – nie ma sposobu by temu zaprzeczyć.

2. Rozumiejąc pojęcie Boga jako bytu najdoskonalszego i akceptując argument Anzelma możemy uznać iż nasze pojęcia nie są w pełni adekwatne do opisu rzeczywistości. Dlatego ufamy wyłącznie temu co mówią nam zmysły. Teorie które konfrontujemy z rzeczywistością są zawsze fragmentaryczne i nie ma sensu wprowadzać pojęć uniwersalnych (wykraczających poza jedną teorię).

3. Można też odrzucić sensowność stosowania nieskończoności w odniesieniu do bytów realnych. Jeśli na przykład uznamy iż doskonałość mierzy się ilością miejsc w których Bóg może istnieć równocześnie, to argumentacja Anzelma prowadzi do wniosku iż musi on być w nieskończonej ilości takich miejsc (wszechobecny).

Wszystkie te argumenty pokazują, że nadal sensownym pozostaje ateizm negatywny, który ogranicza się do wyrugowania zagadnienia istnienia Boga ze sfery interesujących dla niego kwestii.

Dla człowieka religijnego argument Anzelma pozostaje doskonałym przykładem użycia rozumu w dążeniu do zrozumienia Boga. Nie należy przeceniać roli rozumu w religii. Ale też nie ma powodu, by uważać iż religia jest irracjonalna. Papieska metafora dwóch skrzydeł (z encykliki "Fides at Ratio") jest doskonałym wyrażeniem możliwego kompromisu.

Współcześnie zostało sformułowanych kilka modalnych wariantów „dowodu ontologicznego”. Będzie o nich mowa w następnych odcinkach cyklu.

Literatura

[1] Jan Paweł II, "Fides at ratio"

[2] Mieczysław Gogacz, "Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury i problem prawdy u Henryka z Gandawy" http://otworzksiazke.pl/images/ksiazki/problem_istnienia_boga_u_anzelma_z_canterbury_i_problem_prawdy_u_henryka_z_gandawy/problem_istnienia_boga_u_anzelma_z_canterbury_i_problem_prawdy_u_henryka_z_gandawy.pdf

[3] Anzelm z Cantenbury, "Proslogion", W-wa, PWN 1992

[4] J. Hick, "Argumenty za istnieniem Boga"

[5] P. Moskal "Spór o racje religii"

[6] Grzegorz Bułka "Analiza dowodu ontologicznego na istnienie Boga w ujęciu św. Anzelma z Canterbury" http://www.sbc.org.pl/dlibra/plain-content?id=3487

[7] John L. Mackie, "Cud teizmu"

PS.

Jest to 4-ta część cyklu "Argumenty za (nie)istnieniem Boga

Kuszenie Chrystusa na pustyni – według św. Łukasza:

Wówczas wyprowadził Go w górę, pokazał Mu w jednej chwili wszystkie królestwa świata i rzekł diabeł do Niego: "Tobie dam potęgę i wspaniałość tego wszystkiego, bo mnie są poddane i mogę je odstąpić, komu chcę. Jeśli więc upadniesz i oddasz mi pokłon, wszystko będzie Twoje". Lecz Jezus mu odrzekł: "Napisane jest: Panu, Bogu swemu, będziesz oddawał pokłon i Jemu samemu służyć będziesz".[Łk 4,5-8]

Kuszenie Chrystusa (Kościoła) w wersji współczesnej:

„wiara w przestrzeni liberalnej znajduje warunki przyjazne dla swego rozwoju"

[Dominika Kozłowska "Wolność a dyktatura prawdy"]

Klucz do zrozumienia:

"Sakralność jest przede wszystkim czymś 'realnym'. Im bardziej człowiek jest religijnym i im bardziej jest on realnym, tym bardziej odrywa się od nierealności stawania się, pozbawionego znaczenia. Stąd też dążenie człowieka, aby życie swoje całkowicie 'poświęcić'. […] Opór stawiany sacrum ma – w perspektywie metafizyki egzystencjalnej – swój odpowiednik w ucieczce od autentyczności." (M. Eliade "Traktat o historii religii", str 442,443)

Odpowiedź O. Ludwika M. Wiśniewskiego OP:

„Zdaje się, że biskupi nie korzystają z rady ekspertów, kiedy zamierzają zabierać głos na tematy społeczne, gospodarcze i polityczne. Swoje przekonania wypowiadają najczęściej ze swadą i wielką pewnością, ale w opinii profesjonalistów bywają one często niekompetentne.„

Odpowiedź arcybiskupa Józefa Michalika:

„Dziś się mówi, że Kościół powinien być ciągle reformowany. Nie.Kościół powinien pamiętać, że jest w nim element i ludzki, i boski, bo inaczej odchodzimy od rzeczywistości Kościoła.Trzeba Kościół doskonalić i uświęcać, i więcej wymagać, żeby ten element ludzki nie zaciemniał tego boskiego.„

Uwaga na marginesie.

salon24.pl promując w okresie świątecznym takie teksty jak cytowany wyżej – autorstwa Dominiki Kozłowskiej oraz "Religijny popyt i instytucjonalna podaż"  Macieja Twardowskiego staje w pierwszej linii frontu walki z Kościołem.

Nauka nigdy nie odpowie na wszystkie istotne i sensowne pytania. Czy do tych pytań bez odpowiedzi należy pytanie o istnienie Boga? Nie ma sporu co do tego iż istnienie Boga nie jest faktem naukowym. Spór dotyczy jednak sensowności pytania o istnienie Boga. Zanim się tym zajmiemy, zastanówmy się – jakie są ograniczenia nauki.

Ograniczenia nauki

Naukowiec nigdy nie jest w stanie zbadać wszystkich obiektów. Sensowność jego odpowiedzi jest ograniczona dostępnością danych. Jeśli w badanej próbce znajdziemy zaprzeczenie stawianej hipotezy, należy ją odrzucić. Ale jeśli to tylko brak potwierdzenia – pytanie o prawdziwość hipotezy pozostaje otwarte (nawet jeśli ją roboczo zaakceptujemy). Na przykład pytanie o to czy istnieje inteligentne życie we wszechświecie (poza Ziemią) – pozostanie bez odpowiedzi póki takiego życia nie napotkamy. Optymizm poznawczy zakłada, że w sprzyjających okolicznościach na każde pytanie możemy uzyskać racjonalną odpowiedź. Taki optymizm jest jednak także nieuzasadniony, gdyż istnieją uwarunkowania teoretyczne, określające granice poznania.

1. Twierdzenia limitacyjne (na przykład słynne twierdzenie Gödla). Nie można tych twierdzeń samych w sobie uznać za zasadnicze ograniczenie. Jeśli na dane pytanie nie można odpowiedzieć w obrębie pewnej teorii, to można sformułować inną teorię. Jednak "ucieleśnienie" teorii w komputerze sprawia, że pytania bez odpowiedzi stają się ograniczeniami konkretnej maszyny. Emil Post wykazał, że odpowiednikiem analizowanego przez Gödla problemu rozstrzygalności arytmetyki jest problem stopu: "czy program wykonywany przez daną maszynę Turinga kiedykolwiek się zakończy?". Możemy więc stanąć przed pytaniem: 'czy ten (konkretny) komputer zakończy obliczenia?' i nie móc znaleźć na nie odpowiedzi (nawet znając co do jednego bitu zawartość jego pamięci).

2. Determinizm. Jeśli całą wiedzę świata zawarlibyśmy w pamięci komputerów połączonych w sieć, to powyższy problem (problem stopu) pozostałby aktualny. Taki system nie byłby w stanie odpowiedzieć na wszelkie możliwe pytania. Zadajmy sobie teraz pytanie: czy ludzkość stanowi taki zdeterminowany system (jak sieć komputerowa)? Jeśli odpowiemy twierdząco, dopadnie nas ograniczenie odkryte przez Gödla. Jeśli nie – pojawiają się niewiadome wynikające z braku determinizmu.

3. Z informatyką jest związane jeszcze jedno ciekawe ograniczenie. Odpowiedzi na niektóre pytania są tak trudne, że w praktyce niemożliwe (zob. granica Bremermanna – http://pespmc1.vub.ac.be/ASC/BREMER_LIMIT.html ). Przyczyną jest teoretyczne ograniczenie mocy wszystkich możliwych systemów obliczeniowych. Nawet komputer o masie Ziemi nie skończyłby w rozsądnym czasie pewnych obliczeń. I nie chodzi tu o jakieś wydumane problemy. Większość ludzi sądzi, że co jak co – ale technika jest poznawalna. Tymczasem proste pytanie: z minimum ilu warstw powinna składać się płytka z układami scalonymi może nie mieć jednoznacznej odpowiedzi.

4. Dokładność. Zgodnie z mechaniką kwantową, dokładność pomiaru nie może być zwiększana w nieskończoność. Konsekwencją zasady nieoznaczoności jest istnienie wartości określających maksymalną dokładność pomiaru (vide długość Plancka). Można założyć, że zasada nieoznaczoności w mechanice kwantowej wyraża brak determinizmu. Z uwagi na możliwość wystąpienia efektu motyla (małe przypadkowe zdarzenie prowadzi do bardzo dużych zmian) – może to mieć zasadniczy wpływ na obserwowaną rzeczywistość (makroskopową). Analogiczną sytuację mamy zresztą także w stosunkowo prostych pomiarach makroskopowych. Zastanówmy się na przykład nad pytaniem: ile osób znajduje się w danym (dowolnie wybranym) momencie w granicach administracyjnych miasta Warszawa?. W trakcie liczenia ludzi przebywających w stolicy ich liczebność się zmienia. I doskonalenie metod pomiaru nigdy nie doprowadzi do odpowiedzi pewnej w 100% ze względu na ograniczoną szybkość przesyłania informacji. W każdej chwili ilość ludzi w stolicy jest dokładnie określona. Ale nigdy nie potrafimy podać tej dokładnie tej liczby (chyba że w odniesieniu do przeszłości). Dla każdego inżyniera kwestia ograniczonej dokładności jest oczywistością.

Wszystkie powyższe ograniczenia sprowadzają się do problemów z nieskończonością, (in)determinizmem oraz brakiem dokładności.

Światopogląd racjonalisty

Naukę można przyrównać do ruchomego okienka w ścianie klatki w której jesteśmy zamknięci. Możemy przesuwając okienko oglądać to, co jest na zewnątrz, próbując skonstruować kompletny opis. Czy dostępny w ten sposób świat jest częścią czegoś większego, czego nie widać? Część ludzi sądzi, że coś takiego nie istnieje, ale inni uważają – że wręcz przeciwnie, że musi być coś większego. A na dodatek – że oni w jakiś sposób mogą tego doświadczyć. Kto ma rację – rozstrzygnąć w sposób absolutny tego nie sposób.

Ważne jest, by zrozumieć iż w tej metaforze Bóg nie jest bytem, którego wypatrujemy przez okienko. A więc pytanie o jego istnienie leży poza zasięgiem nauki. Jednak nie jest ono irracjonalne. Podobnych pytań mamy zresztą więcej. Na przykład: jak wyglądał świat w chwili Wielkiego Wybuchu, lub przed nim? Czy istnieją światy równoległe do naszego? To nie są pytania pozbawione sensu, ale nauka nie potrafi dostarczyć nam na nie odpowiedzi. Jedyne co może powiedzieć racjonalista w oparciu o swą wiedzę, to: 'nie wiem'.

Strategia 'racjonalisty'

Gdyby istniał jakiś jeden rozstrzygający argument rozstrzygający problem istnienia Boga – nie byłoby sensu dłużej się nim zajmować. A jednak – niepomni napomnień Wittgensteina: o czym nie można mówić, o tym należy milczeć – ateiści poświęcają mu mnóstwo czasu. Przejrzyjmy się typowej strategii ateisty semantycznego w sformułowaniu Barbary Stanosz [http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,2503]:

"Gruntownie wykształcony człowiek wie, że w przypadku twierdzenia egzystencjalnego ciężar dowodu spoczywa na tym, kto je głosi, a nie na tym, kto je odrzuca. Ponieważ nie ma nie tylko dowodu istnienia jakiegokolwiek boga, ale nawet szans, by taki dowód został kiedykolwiek podany (z powodu chronicznej niejasności wszelkich koncepcji boga oraz programowego ignorowania w nich ludzkich władz poznawczych), człowiek ma prawo umieścić bogów, własną nieśmiertelną duszę i duchy swoich przodków razem z wilkołakami, krasnoludkami itd. w miejscu dla nich najbardziej naturalnym: w świecie tworów wyobraźni literackiej. Ateista to ktoś, kto korzysta z tego prawa. […]

A czy ktoś wie, w jaki sposób można by się przekonać, że w świecie nie ma żadnego boga? Jaki rodzaj urządzeń technicznych i jakie wyniki obserwacji lub eksperymentów pozwoliłyby definitywnie stwierdzić nieistnienie bytów tego rodzaju? Otóż takie techniki, obserwacje czy eksperymenty są z założenia niemożliwe. Teza teizmu jest — mówiąc w języku filozofii — zasadniczo niefalsyfikowalna, a tym samym pozbawiona wszelkiego sensu empirycznego. W poważnej pracy poznawczej tez czy hipotez zasadniczo niefalsyfikowalnych nie bierze się w ogóle pod uwagę, uznając je za bezsensowne. "

Przeanalizujmy kolejne elementy rozumowania:

1. Zapewnienie, że tylko człowiek który nie jest 'gruntownie wykształcony' może mieć inne zdanie jest perswazyjnym przygotowaniem odbiorcy.

2. Na tak przygotowany grunt pada teza: teista jest zobowiązany do dowodzenia twierdzeń egzystencjalnych. Autorka żąda niemożliwego. Nie da się bowiem udowodnić istnienia czegokolwiek.

3. Wszystkie zarzuty: niejasność koncepcji, niedostępność przy pomocy zmysłów (władz poznawczych) i niefalsyfikowalność nie mają jeden cel. Uzasadnienie, że główna teza teizmu "Bóg istnieje" jest pozbawiona sensu empirycznego i należy ją umieścić 'w świecie tworów wyobraźni literackiej'.

4. W konkluzji Barbara Stanosz stwierdza: 'Kiedy więc ktoś pyta o istnienie boga mając na myśli świat realny, nie zaś rzeczywistość literacką wykreowaną w piśmiennictwie religijnym, to jedyną racjonalną odpowiedzią jest „Nie rozumiem pytania", nie zaś „Nie wiem".'

Czy ta strategia może być skuteczna?

Z uwagi na istotność kwestii dowodzenia (nie)istnienia warto jeszcze raz pochylić się nad nim.

Weźmy pod uwagę przykładową tezę: "nie istnieje liczba naturalna, która jest pierwiastkiem z 2" Czy jeśli udowodnimy prawdziwość tego twierdzenia – wykażemy nie istnienie czegokolwiek? Należy odróżnić kwantyfikator egzystencjalny od tezy o istnieniu. Fakt, że kwantyfikator ten nazwano "istnieje" nie powinien mieć znaczenia (można by go nazwać np. "występuje"). W podręcznikach logiki (także tych pisanych przez B. Stanosz) uczy się jak zamienić "istnieje" na "dla każdego". W tym przypadku: "dla każdej liczby naturalnej nie jest prawdą iż jest ona pierwiastkiem z 2". Jak widać dowód dotyczy własności liczb naturalnych a nie ich istnienia. Liczby naturalne istnieją (przy założeniu realizmu matematycznego) lub nie – niezależnie od tego, czy badana teza jest prawdziwa, czy fałszywa. My nie dowodzimy istnienia żadnej z nich – ani wszystkich razem. Dowodzimy ich własności.

Odrzucając erystyczne zabiegi, możemy uznać że w punkcie 2 chodzi o przedstawienie jakiegoś uzasadnienia, a nie dowodu. O takie uzasadnienie nie jest jednak trudno (można na przykład przywołać argumentację Anzelma).

Kluczowe dla tej strategii pozostają argumenty użyte w punkcie trzecim. Teza "Bóg istnieje" rzeczywiście nie ma sensu empirycznego. Inaczej mówiąc – nie da się tej tezy zapisać w postaci zdań, które można poddać empirycznej weryfikacji (jak zdania protokolarne lub zdania bazowe Poppera). Podobnie jak na przykład tezy o istnieniu tytułowego bohatera "Odysei" (co nie dowodzi tego iż Odyseusz nie istniał!). Co z tego wynika? Tylko to, co już na wstępie ustaliliśmy: teza o istnieniu Boga nie jest tezą naukową. Czy to znaczy, że jest pozbawioną sensu? Formalnie rzecz biorąc, gdy ograniczamy się do akceptowanych teorii naukowych – odpowiedź jest twierdząca. Możemy powiedzieć iż z tego punktu widzenia pytanie o istnienie Boga jest niezrozumiałe. Podobnie jak pytanie o równoległe światy i o to co było przed Wielkim Wybuchem. Ale przecież nie jesteśmy skłonni stwierdzić, że te pytania są niezrozumiałe. Mówimy jedynie iż nie znamy (i nie możemy znać) odpowiedzi na nie. Podobnie jest z pytaniem o byt przekraczający zdolności naszego poznania, jakim jest Bóg.

Na zakończenie należy jasno stwierdzić iż nie możemy racjonaliście odmówić prawa do stwierdzenia iż dla niego pytania bez możliwości uzyskania odpowiedzi nie są interesujące. Może on nie dostrzegać sensu w snuciu rozważań na ich temat. Mnie nie interesuje pytanie o równoległe światy, ani o to czy Wszechświat pulsuje. Na tej samej zasadzie możemy pozbyć się pytania o Boga. Według ludzi religijnych nie pozwala na to wiara dająca wgląd w sferę sacrum. Miłość do Boga jest dla nich czymś równie oczywistym jak miłość wzajemna dla zakochanych, bądź miłość Ojczyzny dla patrioty. Nie ulega wątpliwości iż próby racjonalizacji tych sfer prowadzą do ich zubożenia.

Paradoks takich religii jak judaizm czy chrześcijaństwo polega na tym, że dopiero zawierzenie pozwala na racjonalne myślenie o Bogu. A to znaczy niemal tylko co: teza o istnieniu Boga nie ma sensu empirycznego. O co więc ten spór?

Najpierw Bronisław Komorowski wygłosił nad wyraz udane (choć krótkie) rekolekcje dla księdza Żarskiego. Upojony sukcesem rozpoczął nauczanie na temat przebaczania win grzesznikom, którzy ani myślą za nie żałować.

Potem za nawracanie arcybiskupa Michalika wzięła się gazeta Michnika.

Ale wszystkich pobiła M. Środa we "Wprost".

Przytoczę najlepszy fragment:

"Same narodziny Jezusa, które stanowią istotę nadchodzących świąt, są więcej niż tajemnicze, a fetowanie tego niewolne jest od hipokryzji. Jezus rodzi się w sposób równie dziwny jak dzieci „z probówki", czyli bez seksu, ale w dobrej wierze, z silnej potrzeby i w miłości. Dlaczego więc Kościół potępia zapłodnienie in vitro?

Jezus – w swej uniwersalistycznej misji – jest osobą pozbawioną płci, służy bowiem całej ludzkości, dlaczego więc jego narodziny nie stanowią okazji do zamanifestowania tolerancji i otwartości wobec osób, które nie mogą zadeklarować heteroseksualności?"

Całość: http://www.wprost.pl/ar/223217/Straszne-swieta/