Nie wierzę, że chrześcijanie mają jakikolwiek interesw bronieniu i wspieraniu idei religijnej wolności i politycznego dobra. A to z tego powodu, że jedynie słuszna definicja religijnej wolności na gruncie amerykańskiego dyskursu politycznego skazuje ortodoksyjnewyznanie na marginalizację, o ile nie wykorzenia go,jako politycznie znaczącej siły. Ameryka nie ma interesu w krwawym prześladowaniu chrześcijan. Tolerancjajest dużo bardziej efektywnym sposobem i szczególniew ustroju liberalnym odniosła sukces, zjednując sobiechrześcijan zapewnieniami o wsparciu i dobrobycie.
Kennet R. Craycraft IR
Tolerując chrześcijaństwo - aż po marginalizację
1. Cesarz Konstantyn i chrześcijanie
W 313 roku naszej ery cesarz Konstantyn wprowadził nową, rewolucyjną taktykę odnośnie problemu chrześcijaństwa w Imperium Rzymskim: podjął onpróbę wyeliminowania jego wywrotowej, rozłamowej obecności, wprowadzając nową ideę „wolności religijnej". W ten sposób rozpoczął „tolerowanie"chrześcijaństwa aż po jego marginalizację, zyskując przy okazji poparcie wyznawców tej religii. Na tym właśnie polegało przekształcenie religii Chrystusowej(Christianity)w chrześcijaństwo(Christendom),czynem tym Konstantynrozwiązał - warto dodać - kilkusetletni problem. Mniej więcej 1500 lat po tamtym wydarzeniu chrześcijaństwo restytuowało autentycznie konstantyń-ską formę wyznania, kiedy w roku 1791 Amerykańska Karta Praw została dodana do świeżo uchwalonej Konstytucji. Podobnie jak miało to miejscew przypadku wersji oryginalnej, ów nowy konstantynizm zdołał przekonaćchrześcijan, że ich interesy pokrywają się z interesami państwa i że są oni takściśle z nim zjednoczeni, że brak im najmniejszych nawet podstaw, by wysuwać jakiekolwiek potencjalne podejrzenia pod jego adresem. I podobnie jakw oryginalnej wersji konstantynizmu, oznaczało to w praktyce, że państwomoże nadal dążyć do dominacji, nie obawiając się już osądzenia.Aż do roku 313 jedyną oficjalną polityką państwa wobec chrześcijaństwabyło prześladowanie.
Irytująca, fanatyczna sekta żydowska traktowana byłajako zagrożenie dla stabilności Imperium i z tego powodu winna była ulec likwidacji. Oczywiście, poziom i metody prześladowań zmieniały się. Jednakpolityka ta nie przynosiła rezultatu. Jak ujął to Tertulian, „krew męczenników stała się zasiewem Kościoła". Pomimo prześladowań, a może właśniez ich powodu, chrześcijaństwo w Cesarstwie kwitło. Tak więc, po 250 latachkosztownych i monotonnych prześladowań Konstantyn zdecydował się nazmianę taktyki. Wystarczająco trudno było utrzymywać Imperium w całościnawet bez grożącej rozłamem obecności drażliwych chrześcijan. Raczej więcpo to, aby ich wyeliminować, Konstantyn podjął wysiłek dobicia z nimi targu, które rzeczywiście przyniosło mu oczekiwany efekt. Zamiast zabijać,Konstantyn postanowił chrześcijan oswoić; skłonić do zapomnieniao krnąbrnym świadczeniu przeciwko niemu, poprzez złączenie ich interesówz jego własnymi. Cesarz zapewne zorientował się, że nigdy nie podporządkuje sobie chrześcijan grożąc im śmiercią, miał pełną świadomość, co siędziało wcześniej. Lecz podejrzewał, że może będzie mógł osiągnąć ten samcel poprzez tolerowanie ich; może podporządkują mu się, służąc jego interesom, celom i planom strategicznym, uzależniając swoje wywrotoweświadectwo od jego potrzeb - jeśli zagwarantuje im wolność religijną?Uczynił co zamierzał - i odniósł sukces.
I najpełniejszym tego świadectwem nie jest wcale, rzecz jasna niezmiernie ważny, edykt mediolański. Sukces nowej polityki zobaczymy najlepiej w innym, mniej znanym dokumencie,napisanym przez Konstantyna także w roku 313 i adresowanym do Anuliu-sa, prefekta Kartaginy, w którym cesarz zapewnia klerowi zwolnienie zesłużby wojskowej: „Jest moim życzeniem, aby ci (...) którzy zwykle zwani są klerykami, byli całkowicie uwolnieni od obowiązków publicznych, aby nie byli odrywani od służby Bożej (...), leczraczej aby wypełniali swoją służbę zgodnie ze swoim własnym prawem, bez żadnej przeszkody. Dlatego, że wydajesię, iż kiedy składają oni największe hołdy Bóstwu, największe dobra spływają na państwo."Jakie potencjalne zło mogło tkwić w zwolnieniu księży zesłużby w wojsku, policji czy sądzie, po to, aby mogli zajmować się ołtarzem i parafią? Oczywiście, była to rzecz dobra.Ale nie do końca... Do czasów edyktu mediolańskiego niezdarzyło by się nigdy, aby jakiś chrześcijanin pracował nadudoskonalaniem Imperium. Teraz założeniem stało się, żewszyscy dla takiego właśnie celu pracują, a księży zwalnia sięod tego, aby mogli koncentrować się na swoim posłannictwie.Czymże jednak teraz było owo posłannictwo?
Konstantyn zjednał sobielojalność chrześcijan nie swoją pobożnością czy religijną żarliwością (prawdopodobnie nigdy nie został chrześcijaninem, mimo modlitw jego matki,św. Heleny), ale uczynił to raczej z taktycznej potrzeby, aby położyć kres ichświadczeniu przeciwko przemocy swoich rządów. Konstantyn przypuszczał,że teraz, kiedy będzie w stosunku do nich „tolerancyjny", chrześcijanie dadząteologiczną sankcję (nie mówiąc o wsparciu w ludziach) jego planowi zjednoczenia Imperium przeciwko swemu niegdysiejszemu partnerowi, zdrajcy Li-cyniuszowi. Krew była droga. Konstantyn potrzebował pokoju w domu, abyprowadzić wojnę na zewnętrz. Tak więc tolerowanie chrześcijan było znacznie bardziej opłacalne niż ich mordowanie. Księża podporządkowali się więccesarzowi i chrześcijaństwo nigdy już nie miało być takie jak dawniej.Jest to przyczyna, dla której po edykcie mediolańskim chrześcijaństwonie było już więcej wolne.Oczywiście, w pewnym sensie, podobnie jak teraz w Ameryce, Kościółw Rzymie stał się „wolny".
Chrześcijanie wreszcie mogli się publicznie modlić. W niektórych przypadkach skonfiskowane uprzednio dobra zostały imzwrócone, a pogańskie świątynie zaczęto przekształcać w miejsca kultuChrystusa. Jednak cena tego była niewspółmiernie wielka, a upadek, jaki potem nastąpił - niezwykle głęboki. Kościół bowiem nie był już odtąd wolnyw tym sensie, żeby móc samemu wyznaczać swoją misję, by stanowić ograniczenie potęgi państwa. Taka byia jego nagroda w tym nowym kontrakcie.Teraz misja Kościoła dyktowana była przez potrzeby państwa, a władze kościelne podporządkowane cesarzowi. Oczywiście, były czasy, gdy to cesarzepodporządkowywali się klerowi. I były także takie okresy, kiedy Kościół byłznacznie potężniejszą instytucją niż państwo. Lecz co praktycznie było jegomisją nawet w tych epokach? Raczej sankcjonowanie mocy i władzy niżświadczenie o Królestwie Bożym.„Wolność Kościoła" nie była już definiowana przez Kościół. Była terazokreślana przez państwo, nie była już więc właściwie wolnością. A stało siętak dlatego, że „wolność religijna", jak każda inna wartość polityczna, determinowana jest przez kontekst, z którego się wyłania. W tym przypadku wolność religijna wprowadzona była w celu zjednania chrześcijan dla celów cesarza. I świadectwo Kościoła o przemocy ziemskich potęg niemal całkowicieznikło. Religia była teraz „wolna", lecz tylko jako zdefiniowana przez władzęi na warunkach, które władza jej wyznaczała. Ceną owej wolności było to, żechrześcijaństwo stało się narzędziem Imperium, by mogło ono osiągnąćswoje cele. Krytyczny dystans konieczny dla Kościoła, aby pozostał on na pozycji sędziego Imperium - upadł. Konstantyn postępował jak chciał, uspokojony świadomością, że wywrotowe świadectwo chrześcijaństwa zostało „uto-lerowane".
2.Wolność religijna nie istnieje
Warto porównać cytowane wyżej słowa Konstantyna z następującymi: „Pośród wszystkich skłonności i zwyczajów, które prowadzą do politycznego dobrobytu, religia i moralność są niezbędnymi podporami (...) Rozum i doświadczenie podpowiadają nam, że nie można oczekiwać, by moralnośćnarodu mogła przetrwać bez religijnych zasad. Jest elementarną prawdą, żecnota lub moralność są koniecznymi źródłami ładu demokratycznego. Reguła ta obowiązuje z większą bądź mniejszą siłą w odniesieniu do każdego rodzaju wolnej władzy." Oto inny przykład przywódcy politycznego, który uznałi ogłosił religię narzędziem rządu. Nie prawdziwość tej czy innej religii, ale jejużyteczność - oto powód, dla którego chcemy, aby była ona „wolna". I oczywiście, owa użyteczność służyć ma celom i potrzebom władzy. Wniosek jestjasny: religia, która nie przedkłada dobra państwa - włączając w to również państwo wolności religijnej, które sprywatyzowało religię - nad dobro własne, jest religią niedozwoloną.
Religia ma zadanie: tak,owszem, i polega ono na wspieraniu i w dalszej kolejności - rozwijaniu celów państwa.Lecz jako narzędzie państwa musi być onaprzez nie wyprodukowana i winna działaćzgodnie z jego potrzebami.Słowa wyżej cytowane pochodzą od Geor-ge'a Washingtona, ojca-założyciela, z jegoWystąpienia Pożegnalnego. Dla Washingtona, podobnie jak dla Konstantyna, „wolnośćreligijna" jest częścią większej historii politycznej, która nadaje wolności religijnej znaczenie i z którego nie może się ona wyplątać. Wolność religijna nie jest wolnością Kościoła do określania i pełnienia swojej własnej misji. Wolnośćreligijna to raczej „mit", wymyślony w celu określenia i utrzymania zręcznejkonfabulacji o amerykańskiej demokracji liberalnej. Nie ma takiej rzeczy jak„wolność religijna". Są tylko teorie wolności religijnej, rozwijane i ochranianeprzez rządzące elity dla ich własnych celów i zamierzeń.
W pewnym sensie jest to sytuacja bardzo niepokojąca dla osoby wierzącej: jej religia, zredukowana do narzędzia władzy, traci integralność swojejwłasnej misji, wymagającej wszak oceniania władzy, której oto właśnie zostaje podporządkowana. W innym sensie jednak nie ma z tym tak wielkiegozmartwienia, gdyż nie istnieje coś takiego, jak wolność religijna. Jest to miti życząc sobie, żeby było inaczej, nie sprawi się, by stal się on prawdą. Wolność religijna jest właściwie jednym z zuchwałych założeń współczesnego liberalizmu - sformułował on zespół obiektywnych, naturalnych zasad, napodstawie których mogą być wydawane obiektywne, uniwersalne sądy. Takwięc wolność religijna - zgodnie z założeniami liberalizmu - jest wartościąuniwersalną, pożyteczną tak dla ateistów, jak i dla księży. Zgodnie z wielkimliberalnym mitem jest ona neutralną instytucją, zbiorem procedur, a nie dobrem samym. W rzeczywistości jednak coś takiego po prostu nie istnieje.„Wolność religijna" jest podporządkowana dobru władzy, dla której zostaławynaleziona, i jako taka - nie jest żadną wolnością.
Pierwszym dogmatem liberalnego mitu wolności religijnej jest przeniesienieakcentu z wolności Kościoła na wolność indywidualną. Zgodnie ze swoimogólnym programem atomizacji ludzkiego życia, liberalizm powiada najpierw, że prawdziwa wolność religijna nie zasadza się na prawach Kościoła do czynienia tego, co musi on zgodnie z własną doktryną bądź tradycją czynić, ale raczej związana jestz prawami osoby ludzkiej do działania w zgodzie z dyktatemjej własnego sumienia. Kiedy więc Kościół, działając w zgodzie ze swoją wolnością, staje na przeszkodzie wolnemu aktowi indywidualnej świadomości - w pojęciu liberalnego mitu narusza on wolność religijną. Nie tylko więc państwo nietroszczy się o zbawienie duszy człowieka - w liberalnym micie także Kościół nie ma prawa tego robić.
Kościół, którymiałby tę śmiałość, by określać, w jaki sposób jego członkowie mają wierzyć i jak się zachowywać, naruszałby amerykański mit wolności religijnej. Jest to najbardziej widocznewtedy, gdy Kościół naciska na swoich członków, aby sprzeciwili się akceptowanej politycznie bądź prawnie opinii. Amerykański mit domaga się, aby wyrażanie prywatnych opinii - szczególnie religijnych - dozwolone było publicznie tylko w granicach przezeń zakreślonych.Niepodporządkowanie się tym ograniczeniom powoduje wystawienie się naryzyko publicznej cenzury.Widzimy ją na przykład wtedy, kiedy katolicki biskup ośmiela się dawaćmoralne instrukcje katolickim politykom i oczekuje od nich podporządkowania się tym zasadom we wszystkich sferach życia, od publicznej po prywatną. Głośny przykład miał miejsce w roku 1990, kiedy to arcybiskup NowegoJorku, kardynał John 0'Connor, napisał w archidiecezjalnej gazecie „Catho-lic New York", co następuje: „Kiedy dostrzega się, że katolicy nie tylko traktują z lekceważeniem naukę Kościoła w kwestii aborcji, ale przyczyniają siędo wzrostu liczby zabiegów, głosując za pozwalającymi na nie prawami albopozwalając na wykorzystywanie na zabiegi publicznych funduszy, biskupimogą zdecydować, aby - dla wspólnego dobra - ostrzec takich katolików, żeryzykują oni ekskomunikę. Kiedy to nie pomoże, biskupi będą musieli roz-ważyć czy jej nałożenie jest jedynym rozwiązaniem."
Jako deklaracja nauczania Kościoła, słowa kardynała są w rzeczywistości godne odnotowania ze względu na ich zadziwiającąostrożność i roztropność. W końcu przywołuje on chyba dlanikogo w obrębie kościelnego nauczania nie kontrowersyjnypostulat, mówiący, że głoszenie doktryn przeciwnych kościelnemu nauczaniu grozi popadnięciem w ekskomunikę.Przez wieki jedną z podstawowych zasad kościelnego nauczania byta ta, iż rozmyślne zbłądzenie doktrynalne -w kwestiach będących przedmiotem nauczania biskupów -jest nawet bardziej poważną kwestią niż upadek moralny.Takie świadome błądzenie zawsze było warunkiem wystarczającym do wykluczenia ze społeczności Kościoła.Chociaż było to więc najzwyczajniejsze twierdzenie w kościelnym nauczaniu, esejO'Connor'a spowodował publiczną i polityczną burzę, ponieważ naruszył mit amerykańskiej wolności religijnej. „The NewYork Times" złowieszczo komentował, iż kardynał - sugerując, by katoliccypolitycy byli posłuszni katolickim nauczycielom - „atakuje i niszczy pakt tolerancyjny, który pozwala funkcjonować amerykańskiej demokracji". Wewcześniejszym komentarzu „Time" stwierdzał: „Wymuszać religijną dyscyplinę w sferze publicznej znaczy narażać na zniszczenie kruchą równowagę,którą Amerykanie różnych wiar i przekonań wznieśli z cegieł Konstytucji połączonych zaprawą tolerancji".Innymi słowy, Kościół katolicki będzie tolerowany tylko tak długo, jakdługo nie będzie stawiał żadnych żądań sumieniom swoich członków,w szczególności, gdy będą oni mieli okazję wypróbować swoje sumieniaw izbie ustawodawczej („Przestań naciskać na katolickich urzędników pracujących nad tym, aby łączyć, a nie dzielić nasze społeczeństwo" - nakazywał„The New York Times"). Powodem furii jest fakt, że takie żądania uważane sąza sprzeczne nie tyle z jakąś konkretną opcją polityczną, ile z podstawową zasadą amerykańskiej wolności religijnej.
„Times" dawał niedwuznacznie dozrozumienia, że poprzez takie obwieszczenia, jak to kardynała 0'Connora,amerykańscy biskupi bliscy są naruszenia Konstytucji USA. Najklarowniej dałtemu wyraz Burt Neuborne, profesor prawa z New York University, cytowany przez „Washington Post". Kardynał 0'Connor - powiedział Neuborne „dokona! większych zniszczeń w religijnej tolerancji naszego społeczeństwa niż sam przypuszczał. Kiedy zajmujesz publiczne stanowisko,nie jesteś już żydem ani katolikiem. Jesteś Amerykaninem."Być może najbardziej histeryczną odpowiedź dał DavidBoldt z „Philadelphia Inquirer": „Nadszedł czas, aby zastanowić się nad tym, czy biskupi mają pełną świadomość ryzyka, najakie się narażają. Ich poczynania wykazują zupełny brak zrozumienia dla tego, jak delikatna sytuacja panuje w stosunkachpomiędzy Kościołem katolickim a państwem w Ameryce.Rzymski Kościół katolicki, nie należy o tym zapominać, jestcałkiem dosłownie instytucją nie-amerykańską. Jest niedemokratyczny.
Poglądy Kościoła (...) są zdecydowanie sprzecznez tymi, które wyznaczają prawo amerykańskiego świeckiegospołeczeństwa. A jego podstawowe strategie polityczne ustanawiane są w Watykanie, w Rzymie."Gołym okiem widać, jak mroczna i nikczemna nietolerancja kryje się za tymi słowami. Niemniej jednak, chociaż poszczególne określenia brzmią złowróżbnie i podle, opinia ta jest całkowicie ortodoksyjnaw obszarze mitu o amerykańskiej wolności religijnej. Boldt ma rację w trzechsprawach. Po pierwsze, w Ameryce panuje świecka kultura polityczna, któraz umiarem toleruje religię, ale tylko w obrębie określonych granic, którychlegitymizacja nie podlega religijnemu wartościowaniu ani osądowi. Po drugie, Kościół katolicki jest faktycznie instytucją niedemokratyczną i jako takinie poddaje swoich dogmatów otwartej debacie. Jest to zresztą cecha, którałączy katolicyzm z amerykańskim mitem, który demokratyczny jest tylkoz nazwy. Dogmat katolicki nie jest ustalany na podstawie plebiscytu, a katolicka dyscyplina jest hierarchiczna i autorytatywna. I po trzecie, tak dalekojak sięga konstytucyjna zasada „umowy", Kościół katolicki jest instytucjąnie-amerykańską. Nie można powiedzieć, że jest instytucją anty-amerykań-ską, ale raczej - że jego samoświadomość i struktura są w znaczącym stopniu różne od amerykańskiej samoświadomości i ustroju. Kościół katolickijest instytucją, która sprzeciwia się (czy raczej: winna się sprzeciwiać) specyficznemu amerykańskiemu uprzedzeniu, głoszącemu, iż poglądy religijnenie mogą być wyrażane w życiu politycznym, jeśli podważają one amerykański mit wolności religijnej.
Oponenci na powyższe uwagi mogą odpowiedzieć, że są to zaledwie opinie profesorów prawa lub postępowych pisarzy, a nie sformułowania prawne. Twierdzenie takie nie jest do końca prawdziwe, i nawet w swoim zakresie - nie unieważnia ona problemu. Nikt nie może zanegować faktustopniowego ustanawiania praw tworzących dziś Konstytucję, jej odczytywania w rozwinięty lub zmodyfikowany sposób w kontekście nowych okoliczności czy też ustanawiania praw, które nie dość, że w oczywisty sposób niemają uzasadnienia w świetle Konstytucji, to dodatkowo jeszcze są nie doprzyjęcia dla pewnej części populacji. Opinie w rodzaju tych wydawców „Time^", Davida Boldta czy prof. Neuborna mówią o naruszaniu przez Kościółzasad Konstytucji. W kraju, gdzie perswazja jest metodą uprawiania politykii zmieniania prawa, gdzie siła sprawcza mitów powszechnych jest zazdrośniestrzeżona, nie można zakładać, że opinie takie w przyszłości nie będą miałyza sobą mocy prawnej.Rozważamy na przykład sprawę Romer kontra Evans w Sądzie Najwyższym, w której prawo wykluczające specjalne rozważanie kwestii orientacjiseksualnych w przypadku skarg o dyskryminację zostało odrzucone, cow istocie uczyniło z homoseksualistów grupę chronioną, razem z kobietami i Afro-Amerykanami.
Sędzia Anthony Kennedy, katolik,napisał, że „to prawo, wydaje się, dasię wytłumaczyć tylko niechęciąw stosunku do klasy, której dotyczy;i nie ma ono żadnego racjonalnegozwiązku z prawnym interesem państwa". Sędzia Antonin Scalia, gwałtownie z nim polemizując, pisał, żeKennedy w swoim liście do Sąduprzypisywał nieracjonalność i nienawiść tym, którzy trzymają się moralnych zasad, znajdujących się w samym sercu ewangelicznej i katolickiej naukiodnośnie seksualności. W przypadku sprawy Romera taka moralna opinia wyłączona jest poza rzeczywistość racjonalności prawnej.Ioczywiście, stanowisko, które Kennedy wyszydza, jest zazwyczaj, a pewnie i zawsze, motywowane względami religijnymi. Tak więc religijne względy są usunięte z sądu dosłownie - ale i w przenośni, jako logiczne argumenty - jako nieracjonalne.Jak na ironię, logika limitowania wolności Kościoła łatwo może być rozciągnięta na wolność indywidualną, którą tak ewidentnie chroni PierwszaPoprawka. Jeżeli Kościół może nie nalegać na to, aby jego członkowie, którzy są ustawodawcami, sprzeciwiali się, powiedzmy, prawu do aborcji z powodu zasad wiary, to jednostki, które sprzeciwiać się będą temu prawu, żetak powiem, indywidualnie, opierając się na nauce Kościoła, też mogą potencjalnie być wykluczone z gry politycznej. Rozważmy dla przykładu reakcjęnowojorskiego kongresmana Georga J. Hochbruecknera na artykuł biskupa:„Jeżeli pójdziemy logicznie za rozumowaniem biskupa, skończy się to tym,że nie będzie katolickich reprezentantów w rządzie. Jeżeli szedł będziesz zanauką Kościoła, zostaniesz pokonany, bo będziesz pionkiem papieża. Jest topozycja z góry skazana na porażkę, w którą się takim wystąpieniem wpuszcza polityków."
Tak więc, w imię obrony wolności religijnej jednostki, jejwolność indywidualna zostaje ukrócona. Myślę, że teraz jest już oczywiste,iż celem tej sytuacji nie jest ekspansja religijnej wolności, ale ochrona państwa przed religijnym wpływem.Ito jest, podsumowując, rzeczywista istota klauzuli religijnej PierwszejPoprawki; nie jest nią ochrona wolności Kościoła czy też jednostki religijnej,lecz ochrona państwa przed wpływem Kościoła lub religijnych jednostek. Jakdługo ani Kościół, ani pojedynczy wierzący nie odważą się osądzać prawnychuzasadnień ustroju bądź poszczególnych praw, lecz będą działać w obrębiesystemu na jasno określonych religijnych podstawach, tak długo będą cieszyć się tolerancją; wolność religijna służy wtedy zaledwie jako ochrona celów państwa. Lecz kiedy tylko Kościół bądź jednostka naruszają granice wyznaczone przez „umowę tolerancyjną", państwowa ochrona przed poglądamireligijnymi zagwarantowana w Pierwszej Poprawce wymaga, aby owe poglądy bądź, co gorsza, aktywność religijna - zostały odwołane.Tak więc np. ortodoksyjne chrześcijaństwo znajduje się w podwójnym niebezpieczeństwie. Po pierwsze, narusza zasadniczy mit wolności religijnej, głosząc, że wolno mu dyscyplinować sumienia swoich wiernych. Kościół utrzymuje, że wolność religijna jest wolnością Kościoła. Po drugie, Kościółutrzymuje, że jego wierni i posłuszni członkowie muszą mieć zapewnione pełne uczestnictwo w procedurach politycznych, nawet jeśli na ich głosowanie miałoby wpływ nauczanie kościelne, które albo wpływa na nie-chrześcijan, albo podkopuje konieczne dla istnienia państwa mity i rytuały, albo i jedno,i drugie. Kościół narusza więc zarówno zasadę Pierwszej Poprawki, jak i sposoby jej realizowania.
4. Amerykańskie mity, amerykańskie złudzenia
Cztery mity - w sensie rzeczy, które są po prostu nieprawdziwe - współtworzące liberalną mitologię domagają się rewizji.Pierwszy, propagowany zazwyczaj przez wierzących, mówi, że ustanowienie Stanów Zjednoczonych było podszyte głęboką religijnością i to gwarantuje najwyższy możliwy szacunek i wolność dla wyznań, w szczególności ortodoksyjnego chrześcijaństwa,oraz że jako takie istotnie postrzegane być musi jako faworyzowaniereligii przed niereligijnością. Mimoże nie można zaprzeczyć, iż ludziew okresie ustanawiania Amerykibyli głęboko religijni, to jednak niejest to konstatacja tożsama z twierdzeniem, że polityczne i prawne instytucje wzniesione w tamtym czasie były same w sobie wytworem przekonania religijnego lub nawet że byłyz nim zgodne.
Drugi mit uznaje świecką zasadę ustanawiania i ją gloryfikuje, lecz błędnie zakłada, że pozwala ona osobie ortodoksyjnie wierzącej na wolność tegosamego stopnia i rodzaju, co osobie religijnej liberalnie bądź świeckiej.W istocie ci, którzy uznają pierwszy mit, argumentują, że przy ustanawianiuszczególnie starano się zapewnić osobie religijnej silne, szerokie i trwałe instytucjonalne uzasadnienie wolności religijnej i że naruszenie tej reguły jestrównoznaczne z zaprzeczeniem zasadzie wolności religijnej. Ci zaś, którzywyznają drugi mit, argumentują - słusznie, jak mniemam - że powyższa wizja ustanowienia jest błędna, i dodają, że miało ono w rzeczywistości charakter świecki i odbywało się w myśl świeckich intencji. Mylą się oni jednak,utrzymując, iż ortodoksyjni wierzący mają taką samą wolność polityczną i pozycję prawną jak niewierzący albo nawet ci wierzący, którzy mniej zasadniczo podchodzą do kwestii religijnych.Trzeci mit polega na przekonaniu, że wolność religijna możliwa jest w jakimkolwiek ze współczesnych ustrojów politycznych.
Pierwszym i fundamentalnym priorytetem każdej władzy, włączając w to także i amerykańską,jest żarliwa ochrona swoich zasad, rytuałów i instytucji. Jedna z tych zasadwiąże się z religijną obojętnością.Przez „obojętność religijną" rozumiem przywiązywanie się do jednegorodzaju doktryn religijnych, lecz bez podzielania silnie związanej z nimi idei,mówiącej, iż przynależność do jednych wyklucza „prawdę" doktryn rywalizujących bądź przeciwnych. Ktoś może wszak wierzyć w to, że religia mapewną wartość dla ludzkiego życia, i jednocześnie niewielka to dla niego różnica, jaką religię wyznaje; trwa to dopóty, dopóki „obojętność religijna" jestdlań zasadą postępowania. Wiara religijna, która zakłada odrzucenie prawdziwości (definiowanej jako wartość użyteczna dla jednostki i jednocześnienieistotna dla życia politycznego)innych wyznań religijnych, jest egzotycznym intruzem w realiachobojętności religijnej. Można to zilustrować powiedzonkiem ThomasaJeffersona, że to, w jak wielu bogówwierzą jego sąsiedzi, ani go nie zubaża, ani nie czyni mu szkody. Przekonania religijne nie są istotne dlapytań o politykę czy ustrój. Bo przekonania religijne, jak przyjęło się sądzić,z racjonalnego punktu widzenia są z definicji wykluczone.Czwarty mit, który musi zostać rozwiany, mówi o tym, że wierzący są najlepszą częścią ustroju takiego jak amerykański, który to ustrój z tak wielkimsukcesem rozpropagował swój mit o religijnej obojętności lub, co więcej, żeustrój taki jest wytworem chrześcijaństwa. Dla chrześcijan przypuszczenie, żemamy te same „prawa", aby cieszyć się wolnością, jak każdy inny, jest w istocie uprzedzeniem zapożyczonym z przeciwnego im, liberalnego mitu.IkiedyKościół także akceptuje to uprzedzenie, akceptuje zarazem jego filozoficznei polityczne podstawy. W konsekwencji będzie musiał dać teologiczną sankcję mitowi, który skazuje ortodoksyjną wiarę w Ameryce na marginalizację.
Innymi słowy, nie wierzę, że chrześcijanie mają jakikolwiekinteres w bronieniu i wspieraniu idei religijnej wolności i politycznego dobra. A to z tego powodu, że jedynie słuszna definicja religijnej wolności na gruncie amerykańskiego dyskursu politycznego skazuje ortodoksyjne wyznanie namarginalizację, o ile nie wykorzenia go, jako politycznie zna-czącej siły. Ameryka nie ma interesuw krwawym prześladowaniu chrześcijan.Tolerancja jest dużo bardziej efektywnymsposobem i szczególnie w ustroju liberalnym odniosła sukces, zjednując sobiechrześcijan zapewnieniami o wsparciu i dobrobycie.
Amerykański liberalizm pragnie rozproszyć i zdelegitymizować chrześcijaństwo. Znaczące amerykańskie ugrupowania religijne romantyków, gno-styków, pelagian - nie sprzeciwiają się idei liberalnej, są raczej jej wytworem.Stan amerykańskiego Kościoła protestanckiego, a w coraz większym stopniudotyczy to i katolicyzmu, jest papierkiem lakmusowym liberalnego mitu.Lecz nawet ci chrześcijańscy myśliciele, którzy serio traktują wymaganiawiary, są często jego nieświadomymi uczestnikami, poszerzając jego destrukcyjne oddziaływanie, gdy twierdzą, że Ameryka sprzyja chrześcijaństwu i dlatego musi otrzymać sankcję teologiczną. Chrześcijanie nie mają swego interesu w argumentowaniu za „wolnością religijną", ponieważ jest ona częściąwiększej politycznej teorii, ustanowionej po to, aby pozbyć się niepodpo-rządkowanych świadków wyznania ortodoksyjnego.Nie istnieje żaden argument za wolnością religijną, jeżeli rozumie sięprzez nią liberalny mit absolutnej politycznej i prawnej neutralności, a co zatym idzie - równą wolność dla wszystkich. Wybór pomiędzy liberalizmema ortodoksją nie jest wyborem pomiędzy intelektem a dogmatem; jest to raczej wybór pomiędzy rywalizującymi ze sobą dogmatami; można to ująć jeszcze inaczej: jest to wybór pomiędzy różnymi opartymi na tradycji racjonalizacjami.
W obu - i w liberalizmie, i w ortodoksji - kategorie i okolicznościmuszą być zaakceptowane przez dyskutantów jako „rozsądne"; a co uchodziza rozumne, uchodzi zarazem za usankcjonowane intelektem. A co uchodziza usankcjonowane intelektem, staje się twierdzeniem zgodnym z dyskursem społeczności, w której toczy się dialog. W obrębie liberalnej wolności religijnej nie ma miejsca na chrześcijan, ponieważ nie sytuują się oni w tradycji, która czyni tę liberalną wolność „racjonalną".Katolicka idea wolności religijnej nie jest ani zainteresowana, ani zdolnado chronienia tego rodzaju nierozróżnialnej wolności religijnej, której liberalizm - fałszywie - ogłasza się obrońcą, ponieważ zasada katolicka uznaje,że taka idea w politycznej wspólnocie pluralistycznych społeczeństw nie jestani możliwym, ani idealnym dobrem, ku któremu się zmierza. Podobnie jakliberalizm, katolicyzm zainteresowany jest w ustanowieniu wolności dla siebie i na swoich własnych warunkach; alew przeciwieństwie do liberalizmu, katolicka idea podejmuje wysiłki, aby ugruntować polityczno-religijne pochodnewolności dla wyznań doń nie należącychna bazie ich własnej teologii. Nie stawiajednak żądań, aby ta pochodna wolnośćzostała koniecznie zrelatywizowanai ograniczona przez właściwą mu kościelną, poprzedzającą wolność, jakogwarantowaną przez Boga.
Nie stawia też żądań, by posiadać jakieś neutralne zasady. Lecz właśnie to katolickie obstawanie przy tezie, że własna wolność Kościoła jest pierwotna, odróżnia gozdecydowanie od liberalizmu. Liberalizm także gwarantuje najwyższy poziom wolności religijnej dla swoich członków, a jednocześnie toleruje obcychw obrębie dokładnie strzeżonych granic. Katolicka idea jest po prostu bardziej uczciwa w przyznaniu niemożności ochrony, zasadniczo, absolutnejrówności religijnej dla wszystkich ludzi.Chrześcijanie nie mają interesu w poszukiwaniu politycznej zasady, która ułatwia niewiarę w Chrystusa; ich celem jest raczej nakłanianie do wiarypoprzez świadczenie o zmartwychwstaniu Chrystusa, który, jak wierząchrześcijanie, relatywizuje wszystkie teorie polityczne i który nakazuje ludziom nie przywiązywać się do nikogo - w rzeczywistości przywiązujemy siętylko do Jezusa Chrystusa jako Króla.
Jest to kontekst, w którym StanleyHauerwas i Michael Baxter CSC konkludowali ostatnio, że możemy zostawićproblem państwa i Kościoła „całkowicie nierozwiązanym". Jeśli okolicznościtego wymagają, by zadaniem teologa stało się wydanie teologicznej aproba-ty konkretnemu reżimowi, to opinia powyższa jest dlań - a także dla ludzi,mówiąc ogólnie, wierzących - mandatem, by z postawionego się zadania niewywiązywać. Historia prób rozwiązania tej kwestii to dzieje podporządkowywania przez ludzi wierzących integralności ich wiary - interesom władzy politycznej.Nie można powiedzieć, że teologiczne powołanie zwalnia nas od trudnych zmagań o znalezienie koherentnej polityczno-filozoficznej teorii, dzięki której członkowie Państwa Bożego będą mogli pojąć swoje miejsce w rzeczywistości Państwa Ziemskiego. W rzeczywistości jest to właśnie dążenieliberalizmu, aby wszystkie tego typu kwestie odłożono do lamusa, ustanowionego na warunkach i prawach dyktowanych przez liberalizm. I właśnietaka sytuacja zmusza chrześcijan, by byli wysoce podejrzliwi w stosunku dotego typu „rozwiązania" i aby pracowali pilniej nad znalezieniem bardziejadekwatnej teorii, właściwej dla ich własnej wiary.Konkludując, nie istnieje coś takiego jak wolność religijna, ponieważ niema nic takiego jak neutralne politycznie lub filozoficznie zasady, na podstawie których o wolności takiej można by orzekać. Amerykański mit o wolności religijnej jest równie fałszywy jak silny.
Pismo Poświęcone Fronda nr 21-22
KENNETH R. CRAYCRAFT JR.
TŁUM. KRZYSZTOF KOEHLER
Tekst opublikowano w „New Oxford Review" 1999, nr 4
Śródtytuły pochodzą od tłumacza