Prometejskie roszczenie biomedycyny, by człowieka wytwarzać w laboratorium i optymalizować genetycznie, ma poważne konsekwencje dla społeczeństwa, które w równym stopniu rzucają wyzwanie etyce życia, etyce społecznej oraz zsekularyzowanemu prawoznawstwu i naukom społecznym. Kto ma rozstrzygać, co jest optymalizacją człowieka? – pyta Manfred Spieker w eseju, który jest publikowany jednocześnie w kilku językach z okazji niedawnego 90-lecia urodzin papieża Benedykta XVI

Dystans

Joseph Ratzinger prorokiem nauki społecznej Kościoła? Jego kariera teologiczna na uniwersytetach w Bonn, Münsterze, Tybindze i Ratyzbonie nie dawała podstaw do formułowania tego rodzaju oczekiwań. Teologia fundamentalna i dogmatyka, dyscypliny, w ramach których prowadził badania i które wykładał, nie wiodły wprost do katolickiej nauki społecznej. Kiedy zaś Ratzinger zrobił ekskurs na obszar tej powstałej pod koniec XIX wieku dyscypliny, stąpał po kruchym lodzie. Poważył się na to w pochodzącym z 1964 roku tekście Naturrecht, Evangelium und Ideologie in der katholischen Soziallehre (Prawo naturalne, ewangelia i ideologia w katolickiej nauce społecznej) i natychmiast otrzymał aplauz ze złej strony. Śmiało zarzucał „tak zwanej” katolickiej nauce społecznej, że w znacznej mierze unika historyczności i pod „przykrywką prawa naturalnego” skonstruowała ponadczasową dogmatykę społeczną wyrażoną w abstrakcyjnych formułach[1]. Tekst dystansował się wyraźnie wobec prawa naturalnego, które najwyraźniej stanowiło dla niego wówczas wyłącznie „ideę” właściwą dla hierarchiczno-stanowego świata średniowiecza. Do dziś z uznaniem cytują go zwolennicy teologii wyzwolenia, by uzasadnić swój dystans wobec katolickiej nauki społecznej i odeprzeć krytykę tej teologii przez późniejszego prefekta Kongregacji Nauki Wiary. W wieku 90 lat Ratzinger ujawnił, jakie były początki jego teologicznej drogi: „ Wszyscy – wtedy było to w modzie – żywiliśmy pewną pogardę dla XIX stulecia (…) chciałem wyjść z klasycznego tomizmu, przy czym pomocą i przewodnictwem służył mi św. Augustyn”[2].

Również urząd prefekta Kongregacji Nauki Wiary nie skłaniał go ku katolickiej nauce społecznej. Jego zadaniem była wszak obrona credo, badanie tez dotyczących dogmatyki i teologii moralnej, a także ochrona doktryny wiary i moralności Kościoła katolickiego. Dla polityki, gospodarki i społeczeństwa, sprawiedliwości i pokoju Kościół katolicki posiada własne „ministerstwo”, a mianowicie Papieską Radę Justitia et Pax, a mówiąc dokładniej – posiadał taką radę w latach 1967-2016[3]. Dwa spory, by nie powiedzieć dwa pola walki, zmusiły Josepha Ratzingera do zajęcia się problemami polityki i dobra wspólnego i do zbliżenia do katolickiej nauki społecznej: spór z teologią wyzwolenia o chrześcijańskie rozumienie wyzwolenia oraz spór z niemieckim katolicyzmem dotyczący konsultacji aborcyjnych. Jednocześnie oba te spory dotykały kluczowych kwestii dogmatyki i teologii moralnej.

Zbliżenie

Teologia wyzwolenia w ujęciu jej najbardziej znanych przedstawicieli, jak Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Jan Sobrino czy Hugo Assmann, dążyła do redefinicji relacji chrześcijańskiego zbawienia i historii politycznej[4]. Interpretowała Ewangelię jako zadanie przeprowadzenia rewolucji politycznej, walki klasowej i stworzenia społeczeństwa socjalistycznego[5]. Domagała się odnowy wszystkich dyscyplin teologicznych. Uznawała się, wedle krytyki Josepha Ratzingera z 1984 roku, za nową hermeneutykę wiary chrześcijańskiej, która zmienia wszystkie formy życia kościelnego: kościelną konstytucję, liturgię, katechezę i postawę moralną[6]. Ortodoksję zastąpiła u niej ortopraksja. Teologia wyzwolenia łączyła nadzieję na Królestwo Boże z akcją polityczną i socjalistyczną utopią. Polityka została w niej podporządkowana metafizyce, „podobnie jak w nacechowanym teologicznie marksizmie od Saint Simona do Ernsta Blocha”, zamiast – jak w arystotelizmie – etyce[7].

Spór Ratzingera z teologią wyzwolenia, w której z racji swego zaangażowania na rzecz biednej i marginalizowanej części społeczeństwa wielokrotnie dostrzegał „ziarno prawdy”[8], zmusił go do nowego spojrzenia na katolicką naukę społeczną, której „realizm” przejawiał się w tym, „że nie obiecywała ona raju na ziemi, ostatecznego i pozytywnego społeczeństwa w ramach historii”. Jej zadaniem jest tworzenie „modeli najlepszej z możliwych organizacji spraw ludzkich w zastanej sytuacji historycznej” i przeciwstawiające się mitowi rewolucji poszukiwanie „drogi reform, która nie wyklucza całkowicie gwałtownego sprzeciwu w sytuacjach ekstremalnych”. Stanowiła ona naukowe rozwinięcie zasadniczych imperatywów moralnych dotyczących budowy ludzkiego społeczeństwa, „które wynikają z niezbywalnych zasad wiary i coraz większego doświadczenia w ramach praktyki historycznej”[9]. Pojęciu wolności postulowanym przez teologię wyzwolenia, którego ukryty model stanowi anarchia, katolicka nauka społeczna przeciwstawia wizję, „wedle której uporządkowane powiązania [stanowią] właściwą ochronę wolności”, powiązania, „które są właściwe człowiekowi”[10]. Pytanie o to, co właściwe człowiekowi, prowadzi do prawa naturalnego. Ratzinger unikał jeszcze tego pojęcia, choć już poruszał się w jego obszarze. Dotyczy to również obu instrukcji Kongregacji Nauki Wiary dotyczących teologii wyzwolenia, które zostały opracowane pod jego przewodnictwem. Zarzucono w nich teologii wyzwolenia „bezkrytycznie przyjęte zapożyczenia z filozofii marksistowskiej” oraz „powrót do tez nacechowanej racjonalizmem hermeneutyki biblijnej”[11]. Przeciwstawiono jej katolicką naukę społeczną, której postulaty moralne odwołują się do Ewangelii i ludzkiej natury. Są one „wspólnym dziedzictwem wszystkich ludzi”[12].

W sporze dotyczącym konsultacji aborcyjnych chodziło o teologiczno-moralny problem współudziału w złym czynie, określany w terminologii teologii moralnej jako „cooperatio formalis”. Czy wystawienie zaświadczenia o konsultacjach jest środkiem ratowania życia nienarodzonego dziecka, a więc dobrym uczynkiem, jak utrzymują obrońcy zaświadczeń, czy też współudziałem w zabiciu dziecka, a więc czynem moralnie niegodziwym, jak sądzą jego krytycy? Do obrońców zaliczało się większość niemieckich biskupów, przede wszystkim przewodniczący Konferencji Episkopatu Niemiec, Karl Lehmann, większość Centralnego Komitetu Niemieckich Katolików, organizacji i mediów katolickich, natomiast krytyczne stanowisko zajęła mniejszość niemieckich biskupów, zwłaszcza Johannes Dyba, mniejszość niemieckich katolików, a przede wszystkich Joseph Ratzinger i papież Jan Paweł II. Obrońcy zaświadczenia uznawali koncepcję konsultacji przewidzianą w §219 Kodeksu karnego za formę udzielania pomocy ciężarnej znajdującej się w trudnej sytuacji, by wyraziła zgodę na dziecko. Powoływali się przy tym na §219 ust. 1: „Konsultacje służą ochronie życia nienarodzonego”. Krytycy wskazywali zaś na §218a, ust. 1 kodeksu, który zabójstwo dziecka nienarodzonego w ciągu pierwszych trzech miesięcy nie tylko pozostawiał bez kary, lecz przez wyłączenie stanu faktycznego nie uznawał za aborcję, o ile ciężarna przedstawiła zaświadczenie o odbyciu konsultacji. Jednocześnie przywoływali ustawę o trudnej sytuacji ciężarnych oraz wyrok Federalnego Trybunału Konstytucyjnego z 27 października 1998 roku, który przyznawał ciężarnej prawo do zaświadczenia o odbyciu konsultacji nawet wtedy, kiedy nie była ona gotowa na ich odbycie. Zaświadczenie stało się zatem dla lekarza dokonującego aborcji licencją na zabijanie i zmieniło karny charakter czynu zabójstwa niewinnego dziecka w usługę medyczną.

List papieża Jana Pawła II skierowany do biskupa Karla Lehmanna z 20 października 1999 roku, który wprawdzie podpisał kardynał Angelo Sodano, ale wedle pogłosek i argumentacji przypisywany był prefektowi Kongregacji Nauki Wiary, zakończył konflikt o zaświadczenie o konsultacjach po czterech długich i męczących latach. Ponieważ niemieckie prawo karne „w niemożliwy do oddzielenia sposób powiązało ze sobą tak i nie, czyniąc ochronę życia za pomocą konsultacji jednocześnie środkiem dysponowania ludzkim życiem przez dowód o ich odbyciu, Kościół nie może (…) brać w tym udziału”. Organy konsultacyjne Kościoła wystawiając zaświadczenie zostałyby uwikłane w realizację prawa. Tym samym Kościół stałby się „wspólnikiem/zakładnikiem prawa”. Ta kooperacja obciążyłaby Kościół i pozbawiła jasności i stanowczości jego świadectwo na rzecz życia. To „nie do pogodzenia z jego moralnym zadaniem i przesłaniem”. Głosząc swoje przesłanie i angażując się na rzecz życia Kościół nie może wspierać się na przymusie kodeksu karnego i atrakcyjności zaświadczenia[13].

W przeciwieństwie do większości niemieckich biskupów i Centralnego Komitetu Niemieckich Katolików Joseph Ratzinger dostrzegł w regulacji o konsultacjach problem strukturalno-etyczny, który Jan Paweł II rozważał w encyklice Evangelium Vitae: do współudziału w złym uczynku dochodzi nie tylko wtedy, kiedy czyn z racji swej natury czy intencji współdziałających jest zły, lecz również wtedy, kiedy kontekst prawny sprawia, że ów czyn oznacza tego rodzaju współudział, a więc cooperatio formalis[14]. Z tego względu papież Jan Paweł II w liście z 20 października 1999 roku podkreślał, że powszechnie przyjęta w teologii moralnej „indywidualno-etyczna” interpretacja doktryny cooperatio formalis nie pomaga w sporze o zaświadczenie o konsultacjach. Zadziwiający był już sam fakt, że w przeciwieństwie do większej części niemieckich katolików Joseph Ratzinger i papież Jan Paweł II rozpoznali strukturalno-etyczny problem niemieckiej regulacji o konsultacjach, a przecież niemiecki katolicyzm od czasu Kulturkampfu Bismarcka przeciwko Kościołowi katolickiemu w XIX wieku oraz narodowosocjalistycznej walki z Kościołem w XX wieku cechował się wrażliwością na instytucje i regulacje prawne gwarantujące wolność, jak i rozdziałem Kościoła i państwa. Pułapka niemieckiej regulacji o konsultacjach została dostrzeżona i skrytykowana przez Centralny Komitet Niemieckich Katolików na początku debaty parlamentarnej wokół reformy §§218 i nn. z 1995 roku: jeśli dowód o odbyciu konsultacji ma być jedyną przesłanką bezkarnej aborcji, to konsultacje pełnią jedynie „funkcję alibi”, jak ogłosiła ówczesna przewodnicząca Komitetu Rita Waschbüsch na walnym zebraniu, które odbyło się jesienią 1993 roku. Dla katolików było to „nie do przyjęcia”[15].

Argumenty Josepha Ratzingera zyskały popularność w obydwu sporach – w mniejszym stopniu dlatego, że przeciwnicy dali się przekonać ich logice, co raczej z powodu zewnętrznych przemian, jakie się tymczasem dokonały. O teologii wyzwolenia zrobiło się ciszej, ponieważ na przełomie lat 80. i 90. upadł socjalizm w państwach Europy Środkowej i Wschodniej. Panowanie socjalizmu, o którym marzyło wielu teologów wyzwolenia, wszędzie okazało się koszmarem. To, że ucichł spór o konsultacje aborcyjne, wynikało z wymuszonego ustępstwa biskupów, którzy pragnęli zapobiec podziałowi Kościoła. Wielu spośród nich wspierało jednak założenie zainicjowanego przez Centralny Komitet Niemieckich Katolików stowarzyszenia Donum Vitae, które kontynuowało wydawanie zaświadczeń we własnych punktach konsultacyjnych[16].

CZYTAJ DALEJ NA TEOLOGIAPOLITYCZNA.PL